BilbaoPundit

¿Por qué Deleuze? Durante la última década Deleuze se ha impuesto como referencia central de la filosofía contemporánea: nociones como "multitud resistente", "subjetividad nómada", la crítica "anti-edípica" del psicoanálisis y otras más son moneda corriente en la academia actual, por no hablar del hecho de que Deleuze sirve cada vez más de fundamento teórico a la izquierda antiglobalizadora de hoy y de su resistencia al capitalismo.

Y no bromean. Vía Rizomas. 

Meme: Ya que dentro del repertorio no hay ninguna substancia que tenga el poder de devolver el sentido de la realidad, por mi parte, les asfixiaré un poco con GAS CS. 

En algún apartado rincón del universo centelleante, desparramado en innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el minuto más altanero y falaz de la "Historia Universal": pero, a fin de cuentas, sólo un minuto.

Friedrich Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral 

I 

Durante décadas el antirrealismo ha sido una actitud intelectual de moda entre los académicos, políticos, ingenieros sociales y "hombres de la calle" bien educados.

De hecho, el antirrealismo fué un requisito previo del relativismo cultural y solía acompañarse de una crítica general al "eurocentrismo" o el "occidentalismo" que aún reconocía la independencia de la naturaleza humana universal, así como una estructura objetiva de las leyes físicas. Por hacer un sumario de este antirrealismo ambiental, la "realidad" relevante para el hombre era tan sólo una construcción históricamente condicionada; el avance de las ciencias humanas sólo había logrado estrechar las cadenas de la sumisión social mediante tecnologías del biopoder cada vez más refinadas (Foucault) e incluso los "hechos científicos" más sólidamente establecidos no eran más que piezas minúsculas seleccionadas dentro de un "metarrelato" en vías de extinción (Lyotard). En el fragor de la contienda, Feyerabend llegó a proponer que las aulas de magia compartieran espacio con las de física o matemática para favorecer así el "anarquismo epistemológico".

Si bien el realismo solía acompañar una visión materialista del mundo (es decir, la idea de que "cada entidad mental está causada por entidades no mentales, y que son enteramente dependientes de éstas para su existencia"), como en la célebre crítica de Lenin al "empirocriticismo" de Mach, o en el entusiasta objetivismo de Ayn Rand, no puede seguirse que todo realismo sea incompatible con el idealismo. De hecho, la misma dialéctica hegeliana fungía como una suerte de hiperrealismo metafísico en el que se daba la coincidencia absoluta del concepto y la realidad, y ello sin perjuicio de su espiritualismo (idealismo objetivo) de base.

No obstante, la mayor parte de los nuevos antirrealismos caen hoy bajo alguna modalidad de idealismo filosófico. Y esto, sin dejar de reconocer que la actitud típicamente antirrealista del posmodernismo deba considerarse una especie de sucedáneo del realismo marxista, una vez colapsada la confianza de muchos intelectuales de lograr una perfecta adecuación entre Verdad y Emancipación.

Lo que los psicólogos evolutivos llaman Modelo Standard de las Ciencias Sociales también se alimentó de alguna que otra versión de antirrealismo. Era necesario preservar la autonomía de las ciencias humanas (como sociología o culturología) del resto de la ciencia, y declarar vano el intento de ampliar la pretensión universalista de verdad propia de las ciencias naturales al territorio acotado de las ciencias históricas, caracterizadas por hacerse cargo de situaciones absolutamente singulares e independientes que sólo hermeuetas adecuadamente adiestrados estaban en disposición de comprender.

II 

Hace poco me pasaba Andrés este artículo publicado por Antonio Dieguez en la revista hispanoamericana Crítica; Realismo y epistemología evolucionista de los mecanismos cognitivos. El texto, de 2002, es interesante aún para comprobar la lenta corrupción académica del antirrealismo. Aunque soy consciente de que la cuestión pide una eloboración mucho más rigurosa, dejo aquí algunas notas críticas.

Dieguez pasa revista a las principales escuelas del realismo (de Putnam a Ruse) con notable rigor doxográfico pero orientándose hacia una hipótesis enteramente discutible, la idea de que "tanto la pretensión realista de la existencia de una realidad independiente, como la pretensión antirrealista de lo que lo que llamamos "realidad" es algo cconstruido socialmente o de algún otro modo".

Casi en las conclusiones, el autor sintetiza así su posición:

Lo primero que asalta la mente al ponerse de nuevo en contacto con esta clase de textos, tan familares en el "debate actual" dentro de la Academia, es la escasa economía conceptual de la que hacen gala los comentaristas. El cuadro de escuelas realistas y antirrealistas resulta ya casi prácticamente irreconocible cuando intentamos hacernos cargo de la cuestión entre categorías tan prolijas: instrumentalistas, neopragmatistas moderados, realistas internos, empiristas constructivos, relativistas, idealistas trascendentales y constructivistas sociales…escuelas que, según Dieguez, no resultarían tocadas por la afirmación realista de la epistemología evolutiva con tal de que seamos lo suficientemente hábiles para introducir algún "matiz aclatororio".

Pero el caso es que, por más hipótesis auxiliares y otras acrobacias académicas que se pongan encima de la mesa, la epistemología evolutiva sí asesta un golpe prácticamente definitivo a las posturas antirrealistas de uno u otro partido.

En primer lugar, el antirrealismo no puede llevar adelante su programa sin decantarse por una versión del idealismo filosófico radicalmente incompatible con la epistemología evolutiva. Por mucho que los "debates intelectuales" fingan comenzar por un lugar distinto, el realismo no es un punto de llegada sino un punto de salida. Desde el paradigma darwiniano, para el que la mente humana aparece como el producto de un proceso gradual de supervivencia, "el mundo no puede ser un producto de nuestras capacidades cognitivas, puesto que éstas han surgido como resultado de una adaptación al mundo".

En segundo lugar, el antirrealismo distorsiona gravemente la diferencia que media entre ciertos errores evolutivos (mentiras políticas, autoengaño, etc) a la postre adaptativos y la cuestión general de si existe de hecho un conocimiento aproximado de la verdad surgido por selección natural. Precisamente el hecho de que podamos reconocer la mentira de los mitos constituye una refutación del antirrealismo. ¿Desde dónde podríamos declarar falsos ciertos hechos e interpretaciones, salvo desde una posición realista que pueda, para decirlo a la manera de Ortega, "salvarnos en las cosas"? Que la selección natural nos prepare para dejar descendencia en primer lugar, pudiendo ofrecer el paradójico resultado de la "supervivencia de los más mentirosos", no constituye ningún argumento en contra del realismo básico del género humano.

En tercer lugar, el antirrealismo pretende sobrevivir al ataque de la epistemología evolutiva produciendo una especie de espantapájaros conceptual contra el que sea posible redirigir las críticas. Dieguez mismo propone caracterizar el realismo, si no me equivoco, como aquella postura que defiende 1) La independencia de la realidad exterior 2) La cognoscibilidad de la realidad y 3) El criterio adecuacionista, entre los enunciados y el mundo, para establecer la verdad de las teorías. Lo que ocurres es que ni la independencia de la realidad debe identificarse con una realidad nouméntica inalcanzable, ni cabe igualar cognoscibilidad con omnisciencia, como de un modo más o menos solapado presuponen los antirrealistas.

III 

En resolución, la epistemología evolutiva salva la independencia de la realidad sin necesidad de postular ningún "noúmeno" misteriosamente subsistente, o de recurrir a ninguna plétora de conocimiento. Para los psicólogos evolutivos, "la materia del mundo es la misma que la materia de la mente", lo que no significa que se excluyan múltiples errores procesuales que poco nos acercan al ideal regulativo del saber universal -mathesis universalis.

Por mencionar sólo algunos ejemplos: La psicofisiología del ojo humano muestra que es totalmente inconsistente la idea de una percepción que no coincida, al menos en ciertos tramos importantes, con la estructura real de los objetos; los etnobiólogos (Atran, Berlin &c) han demostrado que las categorías mediante las que los seres humanos clasifican los "tipos naturales" del mundo son coherentes y responden últimamente a una estructura objetiva del mundo; La psicología evolutiva infantil ha documentado también que las conductas operatorias (manuales) más corrientes entre los niños presuponen una profunda correspondencia entre la noción psicológica de objeto y los objetos físicos del mundo exterior, e incluso el conocimiento intuitivo (o innato) de ciertos principios "newtonianos" del movimiento.

Por mucho que algunas categorías sí que se encuentran "construídas socialmente", en el sentido de que sólo existen entre medias de un acuerdo cultural entre las personas que forman parte de una sociedad, sin embargo otros modos de categorizar y de crear "estereotipos" son prácticamente universales. No es cierto, por tanto, que no haya nada fuera del texto (Derrida). La doctrina de la hiperrealidad, o la política de las metáforas, no puede dar cuenta del hecho fundamental de que los seres humanos, como "animales inteligentes", sí son capaces de cuestionar y censurar ese mundo imaginal, de identificar las mentiras y, en suma, de distinguir entre ficción y realidad.  

Todas las sociedades políticas tienen lo que Ortega llamó "derecho a la continuidad", frente al optimismo alocado de los revolucionarios. La historia no se puede comenzar ex novo, ni acordar voluntariamente, porque el ser humano nunca es un "primer hombre" sobre la tierra. En La rebelión de las masas recordaba éste filósofo un fragmento de La deshumanización del arte:

Larry Arnhart ha propuesto explicar cómo surge el orden social a través de tres órdenes complementarios: el natural, el de costumbre y el racional. Ninguno de estos tres órdenes (Naturaleza, Historia y Razón) es metafísicamente independiente. El orden de costumbres u orden histórico (ethos) y el orden racional (logos), compuesto por las razones conscientemente deliberadas por los hombres, no funciona sobre una mesa de operaciones en blanco, sino sobre una constitución natural (fisis) e histórica. Cualquier constitución política positiva presupone una constitución histórica (systasis), y la propia historia no debería considerarse una entidad ontológicamente independiente de la arquitectura mental de los seres humanos, o de la ecología ambiental.

Lo que llaman "tercera cultura" busca terminar con el aislamiento recíproco de las disciplinas, proponiendo una comunidad de conocimiento formada por biólogos, historiadores y geómetras. Sólo el engolfamiento de la "cultura humanista" explica todavía que cualquier apelación al "orden natural" entre políticos o académicos, por nimia que sea, produzca el ruido y la furia de los blankslaters, o que la investigación natural del origen de la vida aún se despache como una metodología "estrecha" - ¿comparada con la "amplitud" de qué?: Ségolène y el Papa están mán cerca de lo que sospechaban.

Ortega también escribió (en Historia como sistema) que "El hombre no tiene naturaleza, sino historia". Es evidente que el viejo prejuicio necesita ser invertido: El hombre tiene historia, porque tiene naturaleza.

De neocones y liberales, que firma Alberto Esplugas, forma parte de la lucha llevada adelante por el IJM para "purgar" el liberalismo español de influencias conservadoras y lograr establecer un significado legítimo definitivo, desde su perspectiva ancap, del témino "liberal".

I 

El rechazo de los neocon se fundamenta en dos suposiciones básicas: 1) el "pacifismo individualista" que obliga a mostrarse "escéptico" con la política exterior a la vez idealista y belicista de los EE.UU, y 2) la crítica anarcocapitalista del estado como una forma peculiarmente ineficiente para el cálculo económico y la asignación de recursos.

De modo muy general, lo que se critica en el fondo no es otra cosa que la estrategia fusionista que, desde hace más de medio siglo, asegura la alianza de liberales y conservadores en un bando político unificado, frente a los partidos del bando "progresista". "Conservadurismo", en cambio, ha llegado a alcanzar dos sentidos netamente distintos. Por una parte, el conservadurismo religioso aboga por la preservacion de la moral y las costumbres religiosas, vinculadas con ciertas sectas o iglesias en posición dominante. Por otra, el conservadurismo político y económico revela la insuficiencia del análisis liberal en cuanto al "estado del bienestar" y el marco institucional de la economía capitalista, así como sobre el papel del estado nacional en las relaciones internacionales.

Como bien apuntaba el comentarista Coase, este liberalismo prístino es defendido por el IJM (y por los bloggers más autorizados de Red Liberal) desde una posición marginal, aunque joven, entusiasta y casi "iluminista" (Valín: "escudarse en el pensamiento dominante no demuestra nada" y comparación posterior entre la causa abolicionista y la ancap), comparada con el fusionismo de hecho que pactican medios mejor posicionados, si bien afines, como Libertad Digital, por no mencionar los planes y programas del Partido Popular o el nuevo Partido de la ciudadanía, únicas plataformas políticas realmente existentes en España que se declaran "liberales".

Quizás espoleados por el clásico imperativo de Hayek: "Si pretendemos el triunfo en la gran contienda ideológica de esta época, es preciso, sobre todo, que nos percatemos exactamente de cual es nuestro credo", los jóvenes liberales españoles están sustituyendo el tipo de pensamiento escéptico y pragmático que debería identificar a una visión científica del mundo por una neoescolástica tan simplista como excluyente.

Desde luego, cualquier individuo tiene el derecho e incluso la obligación de promocionar su propio interés y asociarse con otros que le ayuden a lograr sus objetivos; pero no habría por qué presuponer sin más que el IJM es el legítimo custodio de la "causa liberal" en España. Mas bien, ciertas ideas "liberales" (anarcocapitalistas) son utilizadas para promover la preservación de la Institución y, a su modo, instrumentalizadas para asegurar la promoción de algunos individuos concretos. Lo que los liberales del IJM achacan a los neocon, nosotros, escépticos y políticamente conservadores, deberíamos achacárselo a su vez a ellos: asumir la "causa liberal" cuando su significado legítimo se ha identificado con el anarcocapitalismo, nos arriesga a ser confundidos con el liberalismo extravagante, aunque de "carne y hueso", defendido desde el IJM.

II 

Una de las marcas de fábrica de este liberalismo extravagante es, por cierto, la asunción sobre el "pacifismo individualista de los hombres", sin duda una versión sui generis del "buen salvaje" corrompido por las instituciones (Ortega: "La guerra no es un instinto sino una invención"). En este caso, se trataría más bien del empresario natural humano corrompido por el estado, e incluso por la misma república democrática que Hoppe (frente a la tesis de Elias) contemplaba horrorizado como estimulando un proceso de de-civilización.

Pero los verdaderos datos científicos no apoyan (véase, Steven Pinker, A history of violence, o el capítulo dedicado a la violencia en La tabla rasa), ni la teoría del buen salvaje pacífico, ni el mito del empresario natural pacífico corrompido por el estado. Pese a algunas evidencias de intuición propiciadas sin duda por la socialización del conocimiento y la retransmisión en directo de los conflictos, de acuerdo con Human Security Brief (2006) el número de muertos a causa de guerras entre estados ha declinado notablemente desde 1950, así como el número de conflictos bélicos, golpes militares y disturbios étnicos, tanto en Europa como en América. No cabe ni la menor duda de que ese  "poder común que atemoriza a todos" (Hobbes) es decir, el Estado, ha jugado un papel importantísimo en la moderación de la violencia "natural" humana. Los antropólogos calculan que entre el 10% y el 60% de los hombres fallecían a manos de otros hombres dentro de las sociedades pre-estatales.

Sólo el progreso y perfeccionamiento de la común autoridad, del gobierno liberal limitado, y de los tribunales penales, a partir del medioevo, explican la decadencia espectacular en la tasa de homicidios en las sociedades europeas. Incluso a pesar de que unos 170 millones de personas fueron asesinadas por sus gobiernos durante el siglo XX, en general tanto la tasa de muertes violentas, como de fallecidos por inanición, así como el porcentaje de caídos en combate, ha continuado la tendencia declinante de los siglos anteriores.

ACTUALIZACIÓN: Una nueva iracunda reflexión (pero iracunda de verdad…) sobre esta usurpación de conceptos.

…y ellos se juntan. 

Es difícil precisar el momento en que los análisis políticos quedaron literalmente engullidos por la perspectiva "eticista". Por mencionar un ejemplo, Murray N. Rothbard caricaturizó la contradicción entre el Hombre y el Ciudadano (dicho de otro modo: entre los pueblos empíricos y el "pueblo de Dios") distinguiendo cuidadosamente el príncipe según Maquiavelo del príncipe cristiano, avalado por los tratados de Castiglione, y que se suponía coincidir con la verdadera personalidad del modelo de Maquiavelo, Fernando de Aragón (y Castilla). Al contrario del maquiavelismo guiado por el propio interés del soberano o de alguna clase particular (Lenin: "El Estado es una máquina para mantener la dominación de una clase sobre otra") según esta visión eticista la política debía quedar subordinada al derecho natural. La política, como la economía, sería una prolongación ramificada de la ética; eso sí, una rama que acaso pudiera llegar a cortarse en el "fín de la historia", cuando los hombres hubieran alcanzado la auténtica "conciencia" de pertenencia al Género Humano.

Por supuesto, los "príncipes" reales no pueden ser maquiavélicos o cristianos, sino prudentes o imprudentes; puesto que no gobiernan al "pueblo de Dios", sino sólo a su "principado", limitado siempre por otros que, en ocasiones, pueden tomarse la molestia de invadir su territorio, bloquear sus rutas comerciales, tomar prisioneros &c.

Neo-neocon salva muy bien la trampa, con ocasión de los prisioneros británicos liberados y formula la pregunta más sencilla y adecuada, pero asombrosamente "tabú":

Estoy teniendo unos días inesperadamente "randianos". He visto por primera vez The fountainhead, la adaptación cinematográfica que llevó adelante King Vidor, junto con el documental biográfico Ayn Rand, a sense of life. Habría podido ver también We the living, de no ser porque la copia que me proporcionaron estaba por debajo de la calidad mínima que incluso yo -no siendo ningún gourmet del audiovisual, soy capaz de tolerar.

Hay algo espontáneamente cautivador en el independentismo filosófico y vital de Rand. Es difícil no simpatizar con su pasión por la verdad, su ateísmo nítido y la lucidez mental que mantuvo hasta el último momento. Por supuesto, la tentación del entusiasmo se diluye una vez que descubrimos el casi inevitable "totalitarismo" de escuela que infecta a muchos movimientos filosóficos. Murray N. Rothbard escribió un artículo bastante minucioso analizando la "sociología del culto randiano". Una especie de "leninismo" inverso que convirtió a Rand en gurú libertaria y a Atlas shrugs en una Biblia objetivista a la que los adeptos rendían pleitesía incondicional -las parejas de "randianos" llegaban incluso a leer fragmentos al azar de la novela durante la ceremonia matrimonial…

Pese al poco discutible sectarismo randiano, que terminó desarrollando un sistema jerárquico en el que no faltaban excomuniones, purgas y hasta un índice de libros prohibidos, hay al menos un tema muy interesante que la obra de Rand supo captar y representar: el conflicto entre el Instinto y la Razón. Esta dialéctica estaba muy subrayada en el romance entre Dominique Francon y Howard Roark en The fountainhead, que singularmente no comenzaba por ninguna "decisión" o cálculo racional de la protagonista, sino por una irresistible intuición romántica. Y precisamente éste era uno de los reproches más importantes que Rothbard dirigía contra el "randismo": la aparente incongruencia que suponía levantar una filosofía "racional" sobre una base poético-literaria.

Pero, ¿de qué modo puede sostenerse que la Razón se opone al Instinto?

Hoy existe un consenso progresivo entre los etólogos, neurocientíficos y psicólogos evolutivos en torno a la naturaleza limitada de la razón moral. La nueva imagen darwiniana que inauguraba el capítulo III (Comparación entre las facultades mentales del hombre y las de los animales inferiores) de El origen del hombre, dinamita prácticamente el discontinuísmo esencialista entre Naturaleza y Cultura (o entre Gracia y Naturaleza): el juicio moral humano ya no puede actuar, y no actúa de hecho, sobre una pizarra en blanco, sino sobre un material sentimental compuesto por muchos marcadores biológicos que orientan y estimulan nuestras decisiones. En aquel célebre tercer capítulo, Darwin comenzaba recogiendo la opinión de Cuvier, que sostenía la relación inversamente proporcional entre Instinto e Inteligencia. Sin embargo, otros estudiosos de la ciencia animal habían documentado muy bien, ya en tiempos del naturalista inglés, la opinión contraria:

Pouchet, oponiéndose a todas las anteriores tesis, ha demostrado en un interesante ensayo que en realidad no existe un ápice de verdad en la opinión de Cuvier, puesto que los insectos que demuestran más inteligencia son preciamente los que poseen instintos más maravillosos, y en la serie de vertebrados, los individuos menos inteligentes, como peces y anfibios, no poseen instintos muy complejos, siendo también cierto que el animal entre los mamíferos más notable por sus instintos, a saber, el castor, es al mismo tiempo en alto grado inteligente, como no titubeará en admitir quien quiera que haya leído el excelente trabajo de Morgan.

Desde luego, los hombres son animales algo más complejos que los castores. Pero nuestros antepasados antropomorfos no habrían podido desarrollar los conceptos más "abstractos", desde la idea de propiedad a los sentimientos altruístas más sagrados, a no ser sobre una base concretamente instintiva; una gran plataforma natural que abarca incluso la facultad del lenguaje humano, como enseñó el propio Darwin y ha desarrollado en detalle Steven Pinker. Lo que entendemos por "decisiones morales" no son cálculos racionales puros, o heroicos esfuerzos para domesticar la naturaleza, sino a menudo modestas racionalizaciones post hoc que, sin embargo, no llegan a neutralizar la responsabilidad o el libre albedrío -como argumenta Larry Arnhart al cuestionar ciertas falacias de la neuroeconomia y la nueva "neuroley".

La cultura no se opone a la naturaleza, como el hombre no se opone al animal, la razón al instinto, o el juicio a la voluntad.

La razón humana es afectiva, imperfectible y limitada. Normalmente no accedemos al saber científico o filosófico a través de manuales o libros de instrucciones, sino por medio del intercambio personal, incluso aunque no tengamos conocimiento presencial de los interlocutores. Las temidas transferencias no faltan ni entre los tratados escritos rigurosamente more geometrico -quizás por esto Unamuno veía en la ética de Spinoza una secreta elegía trágica. Los grandes libros de ciencia y filosofía generan vínculos afectivos que a menudo son más fuertes, más duraderos y más determinantes que los vínculos puramente cognitivos. Haría falta ser una especie de monstruo para no "enamorarse" en algún grado de Isaac Newton o Charles Darwin, tras leer de principio a fín la Philosophia Naturalis Principia Matematica o El origen del hombre.

Por impecable que sea la axiomática de una ciencia, en ausencia de carisma personal y del sello de la verdadera individualidad, es muy difícil que las ideas lleguen a prosperar en una sociedad de personas cuya racionalidad es necesariamente limitada y emocional.

Todo un hombre de estado (THE) escribe una nueva entrada en su bitácora intentando rectificar mi última respuesta, Anamnesis y Prólepsis. Comienza con un sedante retórico, tengo que suponer destinado a la tranquilidad de su partido filosófico, en el que me atribuye la "falacia del hombre de paja" de esta guisa:

En esta respuesta, de un modo lo más breve y claro posible, me encargaré de intentar probar lo contrario de esto que "adelantaba" un tanto conspiranoicamente THE.

I. Proléptica Subjetiva y Proléptica Institucional

En síntesis, mi artículo anterior se basaba en la crítica de la proléptica subjetiva defendida por THE, que apenas dejaba espacio para el análisis institucional. Esta entrada irá en la misma línea. Sería, desde luego, extraordinariamente ingenuo pretender que este tipo de discusiones, que no sólo enfrentan distintos puntos de vista, sino diversos partidos filosóficos e ideas de ciencia, pudieran resolverse con una suerte de "acuerdo pacífico"; pero al menos aspiro a que logren entenderse los términos del desacuerdo.

Inicialmente, es el hecho de que THE pretende no defender una teoría subjetivista, a la manera de los "ultrasubjetivistas" Lachmann o Shackle, lo que le permite proyectar sobre mi crítica el fantasma del así llamado "hombre de paja". Quizás también por la misma razón puede finalizar su artículo recomendando retóricamente no "marear la perdiz" más, ya que al parecer existía un "acuerdo en lo esencial" que sólo mi mala fe, o mi ignorancia, me impedían observar.

Pero lo que existe, en realidad, es un profundo desacuerdo en lo esencial, ¿o quizás es que simplemente (THE) no ha entendido nada de mi post?

El disenso esencial consiste en que THE no puede reconocer, desde su praxeología (o "proléptica subjetiva"), la existencia de planes institucionales que son lógica, metodológica y ontológicamente distintos a los planes individuales. Desde mi perspectiva, o proléptica institucional, estos planes y programas institucionales no sólo son muy corrientes, sino que son los planes de los que trata específicamente la economía politica. Además, estos planes no se corresponden sólo a las corporaciones públicas (planes ministeriales, de partidos políticos, etc), sino también a las mismas corporaciones privadas.

Se comprenderá, en consecuencia, que semejante desacuerdo no sólo no es "del todo indistinto", y desde luego que no se trata tampoco de ningún "conflicto artificial", improcedente en el curso de la discusión, sino que forma el centro teórico de toda la controversia. El disenso es de tal modo decisivo que ningún plan de la economia política encaja realmente en la definición subjetivista o praxeológica, al menos desde una proléptica institucional.

Mantengo mi primera crítica a la proléptica praxeológica (subjetiva) debido a su carácter cogenérico con la proléptica animal. De hecho, el "supuesto" de que los animales reconocen los medios empleados y "configuran una relación tecnológica para un fin" parece ser consistente con lo que sabemos de la ciencia animal; por ejemplo en el estudio que se citaba de Pruetz y Bertolami sobre el uso de pinchos de caza entre hembras de pan troglodytes verus, para citar sólo un caso reciente y conocido.

Por supuesto, no estoy sugiriendo que la "economía de los chimpancés" sea equivalente a la economia humana, sino sólo que el criterio praxeológico, empleado por THE, es insuficiente para dar cuenta, justamente, de la gran complejidad característica de la economía política humana. Una complejidad que no resulta de la mera agregación de planes individuales, sino de la emergencia de nuevos grados de complejidad, dando lugar al análisis institucional.

No sólo es que la proléptica institucional es distinta a la subjetiva, sino que con frecuencia la proléptica subjetiva sólo logra ser inteligible a través de la proléptica objetiva, es decir, de los planes y programas institucionales, a la manera como hoy podemos comprender la historia de la conquista de América no a través de los Finis Operantis privados de los conquistadores, sino del ortograma imperial (Finis Operis) de la monarquía hispánica y de la tradición española que envolvía a todas las empresas individuales.

Creo que THE sigue sin entender de qué modo tan profundo afecta una correcta comprensión de la distinción entre el Finis Operis y Finis Operantis a la proléptica praxeológica. No se trata de que el Finis Operantis quede excluido como dato del análisis económico, sino de que este queda habitualmente subordinado al Finis Operis, sobreentendiendo que tratamos de planes fundamentalmente institucionales y en consecuencia sólo lejanamente determinados por los planes individuales. Eso sí, THE pretende esquivar el atomismo; pero no se ve cómo es posible eludir la tentación de la aleatoriedad, cuando el análisis de las instituciones queda excluído, dogmáticamente, desde un principio.

Quizás la gran distancia entre las dos posturas (institucional y subjetiva) se ilumine mejor regresando sobre el concepto de ciencia propio de la praxeología.

En este sentido, reconozco que la afirmación de que es en el subjetivismo donde reside la objetividad de nuestra ciencia ¡es cierta!…solo que relativamente trivial para la epistemología de las ciencias humanas. Dilthey, por ejemplo, concebía a las ciencias humanas como la tematización de la subjetividad. Las ciencias humanas tratan de la acción humana, hecho por el cual resulta tan difícil segregar las operaciones subjetivas (del investigador) del campo gnoseológico. Para entendernos: el economista es él mismo un homo economicus, al modo como el etólogo que observa la vida de los chimpancés en los bosques de Senegal pertenece él mismo al orden de los primates, es cazador, e incluso "animal político" &c.

Lo que afirmo es que esta "tematización" de la ciencia económica deberá alcanzar cierta objetividad, si es que pretende merecer el nombre de ciencia. No existe, que yo sepa, ninguna ciencia de lo singular. Una  "teoría del valor" subjetiva nos devuelve al problema del psicologismo o etologismo del que trataba la proléptica subjetiva. El "valor" sólo como entidad psicólogica, es decir, como valoración del precio, es enteramente subjetivo. Pero el valor económico, es decir, cuando el valor se convierte en precio, formando parte de sistemas económicos complejos, resulta ser un dato objetivo, lo que no significa que esté de algún modo "místicamente" incorporado al producto -como le gustaba decir a Rothbard-, ni determinado por la cantidad de trabajo, el "tiempo socialmente necesario" marxiano, etcétera.

No estoy diciendo que en el valor de cambio no influyan las valoraciones subjetivas (¡y comunitarias! –que era al fin y al cabo la idea que mantenían los salmantinos), sino que estamos tratando de dos cosas por entero distintas: el precio como dato objetivo, y el valor como estado mental. Del primero se ocupa la ciencia económica, del segundo, la neuropsicología. Y esto sin perjuicio de que últimamente sea posible tender puentes entre una y otra, cristalizando en una nueva disciplina que llaman "neuroeconomía".

II. Religión

Por último, A THE le parecen "extraños" mis comentarios sobre la "adscripción voluntaria" a la religión. Le parece que, a diferencia de tiempos pasados, en la actualidad los cristianos han alcanzado una Nueva Era en la que es posible llegar a Cristo "voluntariamente" –sin que esto signifique que deje de existir alguna "influencia exterior", añade. Muy bien ¿Y cómo discriminar entonces la "coacción" de la "influencia exterior"? ¿Acaso no sigue siendo de algún modo coactivo el método de bautizar a los fieles en una edad todavía incompatible con la responsabilidad moral? Por el contrario, me temo que la diferencia entre el presente y el pasado no es entre Libertad y Coacción, por otra parte una dicotomía tan querida por los ancap, sino entre distintos grados de racionalidad, violencia y coacción.

III. Ideología

Otra cuestión llamativa en el artículo de THE es su insistencia en la distinción Ciencia - Ideología, que se repite de nuevo en los comentarios de la bitácora. Al parecer, THE pretende situarse del lado del enfoque científico riguroso, atribuyendo a sus críticos (al menos, ha repetido este esquematismo con Iracundo y conmigo mismo) el enfoque ideológico, sociológica y psicológicamente condicionado.

Pero en la economía política me temo que no ocurre como en la geometria: "Toda secta es una bandera de error. No hay sectas en la Geometría". - François-Marie Arouet. Precisamente por la especial naturaleza de las ciencias humanas en general, y de las ciencias económicas en particular (sobreentiendo que la economía es una ciencia humana), donde es tan difícil separar los intereses de los sujetos operatorios del campo gnoseológico, y ello no necesariamente debido a la "mala fe" de los investigadores, sino por las dificultades metodológicas en las que está envuelto su trabajo. En otro lugar intenté desarrollar un bosquejo de la economía como ciencia moral humana, cuestionando el presupuesto de algunas escuelas sobre la necesidad de "poner entre paréntesis" las cuestiones morales antes de penetrar en el análisis económico propiamente dicho.

Al igual que ocurre en la antropología cultural, o en la filosofía misma, el conocimiento social científico no se nos ofrece en bloques compactos (como la química, la física o la geometría) sino en escuelas que normalmente se ofrecen mutua beligerancia. No hay una sola ciencia económica rigurosa, sino varios planteamientos de escuela enfrentados entre sí, según presupuestos e intereses diversos: la escuela neoclásica, la escuela marxiana, la escuela keynesiana, la escuela austríaca &c. En la economía humana sí hay sectas, al menos en sentido filosófico. Además, la dialéctica entre escuelas no sólo incluye lucha de ideas, sino una lucha a muerte por ocupar los lugares libres en la economía de las instituciones (universidades, partidos políticos o incluso redes de bitácoras en internet).

En conclusión, el enfoque ideológico difícilmente podrá ser neutralizado cuando se trata de discusiones sobre la ciencia económica, una ciencia moral humana que no se da dentro de un bloque epistemológico compacto, sino a través de bloques escolares enfrentados entre sí. Lejos de encajar en el esquematismo de THE (ciencia rigurosa Vs ideologías), devolvemos la acusación, ampliada: ¿Acaso no es una muestra de la mayor "ideologización" ocultar premeditadamente esta dialéctica de las ideologías, pretendiendo que se habla desde "el risco de la verdad"?

Animal proléptico

Todo un hombre de estado dedica hoy una entrada a criticar algunos aspectos de mi crítica a uno de los últimos artículos que publicaba el Instituto Juán de Mariana. Por el momento me referiré a la cuestión de los planes y al breve capítulo de la discusión sobre la evolución de las instituciones, en particular, de la religión.

I. Prólepsis 

Para denunciar ciertos "errores flagrantes", Rallo empieza proponiendo una definición de "Plan" que, según argumentaré, es netamente insatisfactoria:

El inconveniente aquí surge de que los "planes" a los que se refiere el blogger son puramente subjetivistas, y se mueven por consiguiente en el plano de la psicología o la etología, de los sentimientos (como el "asco" o el "miedo") pero no tanto en el plano de la economía política. En este sentido, los "planes" (subjetivos) del homo economicus resultan ser cogenéricos con los "planes" que también siguen individuos de otras especies no humanas. A no ser que sostengamos alguna versión de la trasnochada teoría del automatismo de las bestias, a la manera de Descartes o Gómez-Pereira, deberemos admitir que los individuos de la especie sapiens sapiens no son los únicos capaces de actuar de acuerdo con planes, al menos en este sentido tan genérico. Por ejemplo, el "plan" que siguen algunas aves para elaborar rudimentarias herramientas y alcanzar así frutos en lugares poco accesibles, o el plan de algunas hembras de chimpancé, descubiertos recientemente, para cazar gálagos utilizando pinchos de madera.

La definición inicial (de Rallo), por tanto, no es que sea errónea, sino que es dramáticamente incompleta.

Además, el blogger no discrimina en ningún momento entre los diversos tipos de "fines" de la acción humana. Los escolásticos sí distinguían el Finis Operis, intrínseco a la misma obra, del Finis Motivus, referido a las motivaciones que mueven a la acción, el Finis Operantis, aquel que pretende extrínsecamente el que obra, y el Finis Impulsivus, aquel que excita a obrar con más gusto, según ciertos incentivos.

Ocurre que el plano del Finis Operis difícilmente podrá reducirse a los fines individuales, cuando nos referimos a la acción política humana.

En el siguiente sentido: los planes propios de la economía política son planes objetivos por cuanto desbordan esta perspectiva subjetivista y cogenérica. Dicho de otro modo, los planes y programas se convierten en programas de la economía política en la medida en que dejan de ser subjetivistas. Precisamente para entender como evolucionan el lenguaje, o el dinero, para referir dos ejemplos que menciona Rallo, es indispensable el análisis político e institucional -por ejemplo, estudiando el papel del sello regio en el crédito concedido a la moneda, la difusión de los lenguajes nacionales a través de la fuerza imperial, etcétera. Y todo esto, tanto si tratamos sobre programas de la corporación privada, como de la corporación pública o Estado. Ni los llamados "planes quinquenales", que aún siguen poniéndose en marcha en la República Popular China, ni los planes y estrategias comerciales más corrientes entre las corporaciones de capital privado, pueden reducirse a la mera agregación de planes individuales.

¿Cuál es entonces la distinción entre fines privados y colectivos? 

La relación entre estas obras públicas y privadas con los fines individuales puede entenderse, en principio, o bien de un modo instrumentalista, o bien de un modo mutualista. Según el enfoque instrumentalista, los fines de los individuos resultan ser simples instrumentos (medios) empleados en función de la obra, del Finis Operis. Esta suele ser la perspectiva preferida para lo que Popper llamó "Holismo" y también conforma la ideología del estado totalitario. Según el enfoque mutualista, por el contrario, la participación de los individuos como medios en el Finis Operis de la ecomomía política puede ser comprendida como un "good trick", dado que les permite desarrollar su propia individualidad precisamente en la medida en que pueden evolucionar ellos mismos colaborando al curso objetivo del fín (como Finis Operis) de la economía política, o incluso alterando los cursos inicialmente planeados, creando nuevos planes, etcétera.

Podríamos considerar a Aristóteles un buen representante del mutualismo político, mientras que Platón representaría el enfoque instrumentalista clásico. En su tratado sobre la política (Política - Libro III, Capítulo V) el estagirita rechaza tanto la perspectiva subjetivista extrema, dado que descarta que la ciudad pueda fundamentarse en una relación entre individuos aislados, como la perspectiva holista, totalitaria, puesto que reconoce que el fin de la vida política no es sólo el bien genérico de la comunidad, sino la felicidad específica de los individuos. Tampoco Hayek andaría muy lejos de este mutualismo político, desde su liberalismo templado que permitía distinguir entre el "falso" y el "verdadero" individualismo.

II. Anamnesis 

En el resto del artículo Rallo desarrolla la misma perspectiva subjetivista para intentar dar cuenta de la evolución de las instituciones y los así llamados "órdenes espontáneos": "La génesis de la institución es el plan individual", escribe. Un aserto que no sólo tiene a toda la historia económica en su contra, sino incluso a asunciones muy elementales sobre la naturaleza humana. Si las instituciones humanas fueran realmente la simple agregación de distintos planes individuales, entonces es muy poco probable que el ser humano hubiera desarrollado un institucionalismo muy superior al de los chimpancés. El hecho de que no llevemos más de 5 millones de años machacando nueces con las piedras, como otros primates, tiene mucho que ver con el desarrollo de la intencionalidad compartida que da lugar a la evolución de las instituciones.

Mi posición aquí no se diferencia mucho de la adoptada por el materialismo filosófico. Los "planes objetivos" son esencialmente diferentes de los fines de los operantes o agentes individuales (humanos o animales). El comportamiento proléptico específicamente político de los seres humanos está, además, determinado en buena parte por las tradiciones y el pasado histórico (algo paralelo a la "anamnesis" platónica). De aquí que los planes y programas humanos (políticos) conduzcan muchas veces a resultados inesperados o errores con respecto al curso inicialmente planeado. La historia no es un proceso autodirigido conscientemente diseñado por el hombre, y no parece muy realista la pretensión de tomar algún día "las riendas de nuestro destino", como pronosticaron Marx o el mismo Popper.

La evolución de las instituciones, en contra de la opinión "libertaria", no es de ninguna manera el fruto de la "construcción racionalista" y tampoco de las interacciones de los planes individuales (Chema, por cierto, ha escrito muy oportunamente sobre esto hace poco).

El institucionalismo religioso es un ejemplo de evolución no planeada conscientemente y sometida a una continuo proceso de ensayo & error. La siguiente autocita elabora la idea de Daniel Dennett, a quien me remito:

Constituiría, creo yo, una burda caricatura de la historia del cristianismo, una pintura de la historia de los concilios que los mostrase como el resultado de muchas pinceladas individuales "armonizando sus propios planes". La "adscripción voluntaria" de los fieles a las religiones realmente existentes es una idea que, sencillamente, no tiene lugar. Los católicos no se adscriben voluntariamente al credo de Nicea, una vez que son sumergidos en agua bautismal mucho antes de alcanzar una edad compatible con la responsabilidad, y ni siquiera los reformados y protestantes podían escoger un credo diferente al que decidiera por ellos el príncipe. La idea de "libertad religiosa", rechazada tradicionalmente por las iglesias que estuvieran en posición de poder (como acredita el caso actual del Islam), es una novedad histórica que sólo puede asentarse en un estado laico que asegure legalmente este inestable "pluralismo religioso".

El misticismo aleatorio sigue siendo la única alternativa plausible que se me ocurre para quien no reserva para el institucionalismo religioso un lugar diferente al del "basurero de la historia".

ACTUALIZACIÓN: Continúa en Prolépticas. 

Jean Baudrillard (1929-2007) reunía en una sola persona dos condiciones letales para la vida humana en la tierra: ser francés y posmoderno. Alguien malicioso podría decir que la realidad ha desparecido para aquel que hablaba de la desaparición de la realidad. O que el fín ha alcanzado a aquel que solía decir que el fín era una ilusión. Siguiendo el ejemplo de una buena parte de sus colegas, su desaparición o el simulacro de su desaparición han acaecido después de una "larga enfermedad", según refería ayer su editor, Michel Delorme.

Precisamente lo pensaba esta noche, después de echar un vistazo a Al di là del bene e del male, la película de Liliana Cavani, de 1977. Meretrices con el "mal francés", músicos románticos que sólo pueden componer rodeados de telas de seda, mujeres liberadas contra la monogamia, rentistas hablando sobre el fín de la moral convencional…y de Dios.

El posmodernismo nació en la corte de Luis de Baviera.

Baudrillard fué uno de ellos. Su sociología del consumo incluía fragmentos memorables, como aquel en que denunciaba la frivolidad de los limpiaparabrisas con doble velocidad. ¡Eso sí que es un ataque en toda regla al "pensamiento científico tradicional"! 

Heath y Potter:

¿Qué saca en claro Baudrillard llamándonos "ingenuos" por creer que necesitamos limpiaparabrisas de velocidad variable? Al leer La sociedad de consumo, es fácil imaginarle con un traje negro mal planchado, fumando un Gauloise, sentado en la terraza de Les Deux Magots, quejándose del tráfico, ironizando sobre los estadounidenses y esos limpiaparabrisas estrafalarios que han inventado.

El fusionismo, como explica Edward Feser, representa el intento de combinar en un mismo programa político y filosófico la variante económicamente "liberal" y la moral "conservadora" de raíz judeocristiana. A pesar del último descalabro electoral, y de las desavenencias con la administración Bush por su tendencia hacia el Big Government, este delicado equilibrio entre liberales y conservadores parece bastante estable si tomamos en cuenta que ya ha transcurrido más de medio siglo desde que Frank Meyer propusiera la agenda "fusionista".

La alianza de libertarios y conservadores es, de hecho, muy coherente con el "equilibrio político de Nash" que fuerza la formación de partidos grandes, finalmente distribuídos en dos grandes bloques. Hay que recordar que también la izquierda tuvo que soportar su propia "fusión" al combinar la crítica socialista del capitalismo junto con la necesidad de aceptar ciertos principios del mismo capitalismo y las democracias burguesas. El "fusionismo" socialista es muy explícito en las versiones británicas del "market socialism" o de la tercera vía, así como en el mismo "capitalismo social europeo". En España, el PSOE es de facto un partido de tercera vía socialdemócrata una vez que el marxismo fué desplazado en Suresmes.

Por contra, el fusionismo del partido conservador español, a la manera liberal americana, es un fenómeno muy reciente. La derecha tradicionalista española tuvo un marcado carácter antiliberal durante buena parte del régimen franquista. Un periodo que se inicia con la "fusión" promovida por Franco en el Movimiento de principios falangistas y tradicionalistas conservadores, pero en buena medida contradictorios con el liberalismo. 

La fusión política casi siempre es vulnerable, a pesar de su relativa duración y estabilidad. Feser ilustra estas contradicciones con el ejemplo de Hayek, "fusionista" austríaco (y no 100% liberal) que se consideraba a sí mismo un "whig burkeano". Es decir, si bien Hayek alertaba sobre el peligro de la centralización y la burocratización política, nunca compartió los festejos libertarios del capitalismo ni llegó a cuestionar la necesidad de un gobierno limitado, o incluso de una red de seguridad social para asistir a los pobres.

A mi parecer, todavía hay dos amenazas para sostener una fusión viable y racional. De una parte, el liberalismo extravagante y casi "anti-sistema" que apenas deja espacio para ningún compromiso político que no sea autodestructivo. De la otra, un partido conservador obsesionado por mantener fundamentos sobrenaturalistas que, con la intención de oponerse al supuesto "materialismo" de la izquierda, termina por cuestionar la visión científica del mundo -Larry Arnhart, por cierto, proporciona buenas pistas sobre como superar este espiritualismo conservador a través de un "nuevo fusionismo" darwiniano.

Fusionismo, de otro estilo.