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Cuanto más sabemos sobre aquello que los seres humanos piensan, desean y sienten, y sobre como actúan realmente en el mundo, más difícil es tomarse en serio la teoría social del "género", es decir, esa fantástica ideología según la cual el sexo humano no pasa de ser una "construcción social" (género) muy débilmente relacionado con la "naturaleza humana" y, en consecuencia, casi enteramente maleable desde la ingeniería consciente social, política y judicial.

En su gran obra de síntesis sobre ciencias de la evolución, Steven Pinker alertaba sobre el peligro de que el feminismo de la igualdad fuera secuestrado por una versión mucho más "alocada", ficcional y extremista: el feminismo de la diferencia o teoría social del género que despreciaba la tradición liberal clásica para abrazar un híbrido paradigmático que tomaba del posmodernismo la idea de que la realidad es una especie de simulacro, y del marxismo, con su lucha de clases, la idea de que existe un punto de vista emancipatorio capaz de resolver el drama de la historia si somos capaces de encontrar la ubicación revolucionariamente correcta. Ambas formas teóricas protegen a la teoría de cualquier ataque procedente de la realidad. El mismo Pinker recordaba que hasta el 70% de las mujeres norteamericanas ni tan siquiera se consideraban "feministas"…

El CSIC acaba de presentar un estudio titulado Fecundidad y valores en la España del Siglo XXI, dirigido por la demógrafa Margarita Delgado, que puede servir para ilustrar esta desconexión entre las ideologías de ficción y los valores no tan maleables de la realidad. Todos los titulares de prensa destacan, en primer lugar, que hasta el 58% de las mujeres españolas consideran que los hijos representan un "obstáculo" para desarrollar la vida laboral. El estudio también documenta que existe una tendencia acusada a retrasar la edad para contraer matrimonio, hasta los 31 años en el caso de las mujeres con estudios superiores. Pero sin duda el dato más asombroso, al menos para los que participen de las ilusiones del feminismo ficticio, es que hasta el 25% de las nuevas casadas deciden abandonar su trabajo para convertirse en amas de casa, lo que supone tres puntos porcentuales más que entre las mujeres de los años sesenta, ¡en pleno franquismo falocrático! Para encontrar un porcentaje similar, habría que regresar al promedio habitual entre nuestras abuelas. La constatación de que las mujeres reales se parecen bastante poco al modelo proyectado por el feminismo de ficción es tan llamativa que hasta El País comenta cómo esta encuesta desmonta "el mito de que la mujer alcanza la plenitud a través del trabajo".

Dada la resistencia de las ideologías a hacerse cargo de la realidad, y más cuando hablamos de ideas institucionales tan difundidas, no es probable que estudios como éste sirvan por sí solos para cuestionar la hiperlegitimidad del "feminismo de ficción". Por el contrario, siempre es posible introducir hipótesis auxiliares para salvar la integridad de la teoría. En este caso, la percepción de las mujeres en la encuesta sin duda se intepretará como un efecto secundario de la desigualdad política entre los "géneros" -una consecuencia indeseable, pero transitoria y subsanable una vez que se desarrolle la ley sobre la igualdad recientemente aprobada por el Parlamento español. Que seis de cada de diez mujeres consideren los hijos un obstáculo en su vida laboral responde a un tipo de pregunta que supone la prevalencia de la vida profesional sobre la vida moral y familiar. ¿Por qué no preguntarse de qué modo afecta la vida laboral a la vida familiar de las mujeres? Al fín y al cabo, estos resultados "secundarios" de la encuesta muestran que muchas mujeres prefieren de hecho la "tranquilidad doméstica", por utilizar el título de F. Carolyn Ganglia. Del mismo modo en que el promedio femenino elige estudiar menos ingenierías que el promedio masculino, ¿por qué no suponer que las mujeres también escogen la vida familiar, llana y simplemente porque la prefieren a la laboral?

Por cierto, que estos resultados deberían obligarnos a ser muy prudentes con las pronósticos de Helen Fisher, que veía en la Nueva Economía una oportunidad para que la mujer terminara por ocupar un puesto en la vida laboral incluso más importante que el tradicional masculino. En realidad, la "Nueva economía" podría terminar provocando el efecto contrario, como documenta éste caso español -al fín y al cabo, un país del primer mundo.

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En paralelo, leíamos un artículo del enmascarado del Asian Times, Spengler:

Across ages and cultures, women universally are said to be more libidinous than men. I can find no report to the contrary. Women get most of the pain in the propagation of the species, so they should get most of the pleasure. With the plunging birth rate in the industrial world, one suspects that something has changed in this equation.

A case in point is Joan Sewell’s book I’d Rather Eat Chocolate, a middle-aged woman’s account of sexual ennui. It is customary to find salacious material on the best-seller lists, but this to my knowledge is the first time that the absence of desire has attracted mass attention. Think of it as a companion volume to Sex in the City. American women are purchasing Sewell’s volume, perhaps to leave as a hint on their husband’s pillow.

¿Alguien puede dudar a estas alturas de que feminismo de ficción, sociedad industrial, caída demográfica y asexualidad son fenómenos íntimamente relacionados?

Hay tres partes más en YouTube.

Seguiré luchando porque obtengáis vuestros derechos. Y si alguien intenta impedirme realizar lo que es vuestra voluntad, le destruiré. Le destruiré con mis propias manos, porque tengo en mí la fuerza de muchos.

El político (Robert Rossen, 1949) 

En el último artículo de su bitácora, y con la claridad que le caracteriza, Larry Arnhart analiza el principio liberal-conservador del "balance de poder" político asentándolo sobre una firme base doble, naturalista y etológica. Naturalista, porque no se busca el origen del poder político en un contrato divino. Y específicamente etológica ("Ciencia política de los chimpancés"), puesto que se da por supuesta una analogía fundamental entre la "naturaleza humana" y la naturaleza política de otros primates políticos, en particular los grandes simios.

Esta analogía naturalista, por cierto, no debiera confundirse con la afirmación crudamente etologista de que la política humana es enteramente reducible al tipo de organización "política" que observamos entre otros "animales políticos" –en los términos de Aristóteles, como las abejas o las hormigas, o incluso entre los grandes simios más cercanos biogenéticamente a nosotros. Sería una obvia ingenuidad intentar explicar la rivalidad entre Carlos I de España y Francisco I de Francia en su intento histórico de conseguir el dominio europeo únicamente en claves etológicas, como si la lucha por Milán (Francisco I: "Mi primo Carlos y yo estamos perfectamente de acuerdo: los dos queremos Milán") fuera de algún modo reducible a los mecanismos de rivalidad entre jóvenes chimpancés pugnando por alcanzar el status de "macho alfa".

Pero mantener la "excepcionalidad humana", para decirlo con John Dupré, no apoya la tesis de la discontinuidad entre etología animal y política humana. No dice que la etología o las hipótesis darwinianas dejen de interesar, y mucho, a la politología o la filosofía política.

Semejante excepcionalidad no es, por otro lado, un fenómeno extraño en las demás especies de seres vivos. El castor es un mamífero "excepcional" con respecto a comer madera. El ornitorrinco es un mamífero "excepcional" con respecto a ser un animal venenoso; y el hombre, last but not least lo es con respecto a la competencia lingüística. Lo que intento decir es que, cuando hablamos de organización política, la "excepcionalidad" humana debiera entenderse en términos más precisos de "especificidad" no discontinuísta.

Una especificidad no tan singular, por consiguiente, como para dejar de poseer hondas raíces naturales. Tal como acreditan los trabajos de Jane Goodall o Frans de Waal, la organización política entre los primates no humanos no está determinada por el uso de la fuerza bruta y el combate, sino que también implica un dominio bastante amplio del tipo de destrezas sociales que requiere la búsqueda de alianzas entre los machos políticamente dominantes, así como entre estos y los grupos de mujeres y niños.

El institucionalismo de Arnhart, derivado de esta hipótesis "darwiniana" sobre el origen y constitución del poder político, parte de dos supuestos fundamentales. El primero, como ya quedó dicho, supone que el hombre es un animal organizado políticamente, y que este faktum posee profundas raíces evolutivas. En segundo, que la finalidad de la organización política es primariamente la búsqueda de consensos pacíficos que aseguren cierta estabilidad y armonía entre los grupos y los individuos. No es la guerra, sino la paz social y política, la que en verdad puede considerarse "padre de todas las cosas", como pensaba Ludwig Von Mises contra Heráclito:

Es en este punto, el rechazar de plano toda la teoría de la soberanía y enfrentarla con una teoría constitucionalista del balance de poderes donde Arnhart, según argumentaré, está cayendo en una trampa idealista. Eso sí, se trata de una trampa muy útil, porque conocer su localización ayudará a encontrar un lugar mucho más seguro para la teoría del poder político.

En primer lugar, la distinción de Arnhart es idealista porque es excesiva su interpretación de la soberanía como un tipo de poder que sólo puede ser supremo, o que resulta incompatible absolutamente con el constitucionalismo.

Y como contrajemplo de la tesis sobre el "suprematismo" de la soberanía propongo mirar a la misma historia de España. Alrededor del siglo XVI está muy desarrollada en España una idea proto-soberanista según la cual el reino no es del rey, sino de la comunidad. El reino se considera superior al rey que, en teoría, debe colaborar con las cortes. Solamente con la llegada de Carlos I y del ceremonial borgoñón (pasando el rey del tratamiento de "alteza" al de "majestad") el papel de estas cortes pasará a un lugar secundario, iniciándose la controversia sobre el Imperio. Este "liberalismo español" histórico será retomado por las cortes gaditanas que, en 1812, establecen que "La Nación española es libre e independiente, y no es ni puede ser patrimonio de ninguna familia ni persona" (Artículo II). En cualquier caso, la soberanía española no sólo no era incompatible con el constitucionalismo y el estado de ley, sino que era –y nos arriesgamos a decir que continúa siendo, el principal fundamento de la Libertad.

En segundo lugar, y lo que me parece más importante, la idea de Arnhart es idealista porque la división entre Soberanía y Balance se da sólo en el plano de la representación, de la ideología, de la razón pura.

Sencillamente, porque el estado despótico, totalitario o el "poder supremo" no pueden existir de un modo absoluto. La realidad histórica difícilmente puede ser compatible con la teoría de la soberanía o de la "voluntad general" al modo de Rousseau. El "estado absoluto" que intentaba justificar el "absolutista" Jean Bodin, frente a las objeciones liberales y conservadoras de Francisco Suárez, era en buena medida quimérico –lo que no significa que las críticas de Suárez fueran absurdas o menos cargadas de fuerza moral. Pero, y esto es lo importante, en ningún lugar y en ninguna época ha existido un "estado absoluto", donde fuera siquiera expresable una voluntad popular indivisa, o donde el poder supremo fuera detentado realmente por un único déspota soberano.

El sueño de la soberanía absoluta pertenece más a la ciencia ficción que a la historiografía.

Ni tan siquiera en la Unión Soviética se alcanzó una "sociedad sin clases" donde el pueblo hubiera conquistado realmente la soberanía. Tampoco puede considerarse a la dictadura comunista, en sentido contrario, un estado "totalitario" sensu stricto. Evidentemente, el poder que lograron alcanzar Lenin o Stalin resultó ser enorme, despótico y criminal, pero nunca hasta el punto de que no tuviera que equilibrarse forzosamente con otros contrapoderes internos y externos al partido comunista. Tampoco el régimen de Franco, por acercar de nuevo los ejemplos históricos, fué un estado donde el poder supremo fuera detentado por una sola instancia, "movimiento" o persona carismática. Aunque las interpretaciones dramatizadas y populares de esta parte de la historia de España tienden a colocar todo el poder en las manos del "generalísimo", todos los analistas coinciden en que el poder político durante el periodo conocido como "franquismo" estaba realmente distribuído entre al menos cuatro "familias": monárquicos, iglesia, ejército y falangistas entre las cuales Francisco Franco ejercía una función esencialmente arbitral.

Ahora bien, desestimar en cuanto idealista la distinción entre Soberanía y Balance, o entre Soberanía y Libertad, no significa en absoluto que las críticas al despotismo, o al totalitarismo carezcan completamente de sentido, tanto politológico como, ante todo, moral. No significa que el franquismo dejara de ser un sistema autoritario, o que no exista ninguna diferencia entre dictaduras y democracias. Lo que estamos negando es que la soberanía puedan realmente darse en un sentido suprematista, no que existan regímenes políticos moralmente deficientes y "balances de poder" injustos, despóticos e inmorales de suyo.

La distinción más real, por tanto, no es aquella que media entre Estados Soberanos y Estados Libres, los primeros caracterizados por la presencia de un poder político supremo, y los segundos por una situación de balance de poderes armómica, sino entre distintos Balances de Poder gradualmente consecuentes con los ideales de libertad y justicia.

Francisco de Goya: Alegoría de la constitución de 1812 

Insisto en que es preocupante y en que no puede considerarse anecdótico. Ya no sólo es un banner, sino un artículo de opinión que firma Luis Margol para reseñar el libro de Francisco Cabrillo Economistas extravagantes.

Sustituir la crítica científica por el socioanálisis y la psicohistoria puede servir para añadir munición al activismo de partido, en continuación de la tesis onceava de Marx sobre Feuerbach; pero a medio plazo este activismo no es capaz de enfrentar los problemas fundamentales. Cuando se trata de hacer análisis económico, y científico en general, ¿Qué importancia pueden tener las "predilecciones"? ¿Es que la macroeconomía es una cuestión de "actitud"? ¿Será que la economía mixta es una disposición del carácter, a la manera como otros consideran el naturalismo una "actitud mental"?

Eso sí, el comentarista tiene cintura suficiente para desviar su argumento ad hominem desde la psicosexualidad a otras características psicológicas de clase como el "elitismo" y la "pijería". Pero nunca despega del socioanálisis más vulgar.

Son sorprendentes las coincidencias de este activismo llamado "liberal" con la táctica seguida por los partidos e intelectuales marxistas, que también rechazaban a priori las teorías alternativas por considerarlas meros prejuicios clasistas.

Si lo que desea Libertad Digital es atraer a un público algo más razonable y menos partidista, hay que reconocer que entre sus rabietas "anticiencistas", los argumentarios de bolsillo, las frecuentes apelaciones a la anarquía, y estas piezas de crónica rosa…no lo están poniendo nada fácil.

John M. Keynes, el "pijo" de Bloomsbury. 

Arturo Schopenhauer caracterizó la época del idealismo alemán como "la edad de la deshonestidad", y K. Heiden tildó a la época posliberal del totalitarismo como la "edad de la irresponsabilidad".

Quizás podríamos conocer nuestro presente como la "edad de la estupidez".

Los efectos devastadores de la estupidez humana se han dejado notar con fuerza en el libro de memorias de Jacques Chirac (recopilando unas entrevistas con la periodista Pierre Péan), el presidente de una de las naciones más detestables del mundo.

Sus declaraciones públicas sobre el descubrimiento de América no son sólo un perfecto ejemplo de mala fe política, suministrando un episodio más de la ancestral antipatía de Españoles y Franceses, sino un monumento a la Ignorancia histórica y la falta de rigor filosófico, al que por otra parte nos tienen tan acostumbrados los habitantes de la nación vecina.

Para el gabacho, el "descubrimiento de América" no es algo que pueda ser colocado en el haber de los españoles, porque ¡los vikingos! llegaron antes. Además, añade el indocto, estos devotos de Odin, a diferencia de las "hordas" hispánicas, "no montaron tanto alboroto y tuvieron la elegancia de destruirse ellos mismos". Éste apunte necrológico, por cierto, no debiera pasar desapercibido. Quizás el inconsciente nacional traicionó en el último momento al premier francés, dada la familiaridad histórica de los franceses con la "cultura de la muerte". Alberto Camus, Juan Pablo Sartre, Miguel Foucault, Juán Genet, por mencionar sólo unos pocos, todos se han significado por un gusto inequívoco por la necrología y la autodestrucción. Tampoco haría falta recordar la horrible muerte que han sufrido una parte considerable de los filósofos franceses.

A unos dos siglos de la Revolución más sangrienta de la época moderna, no hay que sorprenderse de que una cultura que apenas ha sido capaz de producir algo más que toneles de vino y Gilles Deleuze…aún continúe obsesionada con el mito de Sísifo.

Pero, ¿realmente descubrieron los españoles "América"? Luis Gámez nos recuerda que los siberianos llegaron antes, atravesando el estrecho de Bering, pero de este evento prehistórico saca la no del todo correcta conclusión de que "Ni Colón ni los vikingos descubrieron América".

Existen, desde luego, distintos tipos de descubrimiento y, al menos de modo inmediato, también es obvio que Cristobal Colón no pudo "descubrir" ni política ni geográficamente (supuesto que pueda existir alguna geografía "no política") un continente al que no creía haber llegado. Pero la presencia de Colón, y de la empresa de la corona española, en Santo Domingo (o Guanahani, en idioma nativo) el 12 de octubre de 1492, marcó de hecho el camino objetivo hacia la posterior conquista y descubrimiento político-histórico del continente llamado injustamente "americano". Las bandas siberianas no descubrieron "América", sino un ámbito muy limitado geográfica y culturalmente. Si hoy podemos fingir que los siberianos, o los vikingos, o los chinos…"descubrieron" aquel continente, es precisamente porque partimos del descubrimiento y la justificación histórica que sólo proporcionaron los españoles, en primer lugar, y más tarde las demás naciones europeas.

Ni Cristobal Colón ni la corona española tenían por qué ser filosófica o políticamente conscientes, en aquellos primeros momentos, de que se trataba realmente de un descubrimiento  genuino, por el que las culturas precolombinas iban a ser absorbidas por la civilización histórica de los españoles, a los que después siguieron portugueses, ingleses y, por supuesto, franceses. Aquel "choque de civilizaciones" no iba a ser meramente militar ni llevado a cabo por "hordas" de conquistadores, tal y como ladra el canalla francés, puesto que la drástica entrada del nuevo continente en la Historia Universal traía también, junto con la indispensable milicia, toda clase de comerciantes, misioneros, así como los primeros académicos e historiadores propiamente "americanos".

Frente a la traumática pero inevitable penetración de las ideas, personas e instituciones hispánicas, la presencia de las primeras bandas de cazadores-recolectores siberianos en América del norte, o la episódica presencia de los vikingos en el siglo X, no pasan de ser meras anécdotas para la antropología cultural, pero jamás verdaderos capítulos de la Historia Universal. 

¿Cuántas Iglesias y universidades fundaron los vikingos en América? ¿Dónde podemos encontrar los restos de la influencia de los lenguajes siberianos en el nuevo continente? ¿Qué vestigios quedan del culto a Odín entre los mexicanos, los argentinos, o los chilenos?

Acaso las confusiones del presidente francés, y de quienes participan de una visión de la historia tan ingenua y fantasiosa, pueden ser aclaradas recordando, por analogía, la distinción entre el "contexto de justificación" y el "contexto de descubrimiento" en los hallazgos científicos. Según Reichenbach no es lo mismo descubrir que justificar. El "descubrimiento" interesa sobre todo al análisis psicológico y sociológico, atañe a las circunstancias especiales en las que tiene lugar el nuevo hallazgo, mientras que la "justificación" interesa sobre todo al científico y al filósofo (por extensión, al historiador), pues trata de comprender la estructura lógica del descubrimiento. Ahora bien, como ha argumentado Gustavo Bueno, cabe matizar que las verdades de la ciencia son "descubiertas" en el proceso de ser "justificadas". Sin justificación no hay, propiamente hablando, ningún descubrimiento. Llevado al terreno de la historia, sin la justificación política, jurídica y cultural que proporcionaron los españoles (y vicariamente los ingleses, franceses y portugueses) no podría ni tan siquiera hablarse de ningún "descubrimiento" americano. Una "América descubierta" en primer lugar como parte formal de la monarquía hispánica y, posteriormente, en función de las nuevas oleadas de colonizadores europeos, como partes del Imperio Francés o de los Estados Unidos de América -que un día soñaron con recubrir todo el continente bajo el dominio de un "destino manifiesto" angloprotestante.

Es decir, tanto el "manifest destiny" como la idea de la Monarquía Hispánica Universal permanecen en el plano de la "justificación" histórica que envuelve necesariamente a la idea de descubrimiento. Y este es el procedimiento frecuente tanto en la historia de las sociedades políticas como en el análisis de los descubrimientos científicos. En efecto. Si permaneciéramos atados a la perspectiva del "contexto de descubrimiento", acaso el mismo Darwin no podría ser considerado sensu stricto el "descubridor" de la teoría de la evolución. No únicamente porque existían antecedentes bastante elaborados de la idea de evolución, y no sólo en la Filosofía zoológica de Lamarck, sino en otros naturalistas que Darwin no se olvida de mencionar en su "noticia histórica" que abre El origen de las especies: Herbert, Grant, Von Buch, Haldeman, d’Omalius, Powel &c, sino porque el mismo Darwin no utilizó nunca la expresión "Teoría de la evolución", prefiriendo los términos de "transformismo" o "teoría de la derivación" (Derivative theory, de Candolle).

En definitiva, la afirmación de que los españoles no descubrieron política o históricamente el continente americano, no sería muy distinta a suponer que Darwin no fué el "descubridor" de la teoría de la evolución moderna (y ello sin perjuicio de que su "contexto de justificación" debiera de ser completado por las leyes de la herencia genética de Mendel y por la biología molecular, arribando a la "teoría sintética" ya en el siglo XX) únicamente porque no expresó el término "evolución" en sus escritos, o porque Lamarck ya había prefigurado, en un cierto sentido, la idea del transformismo de las especies.

En la misma lógica infantilista del presidente francés, podríamos concluir que los méritos de la evolución no deberían apuntarse en la cuenta de Carlos Darwin, sino en la de Hesiodo, por ejemplo, que siglos antes de la estirpe darwiniana ya hablaba de ciertas "transformaciones" en las sociedades de los seres humanos vivos.

En fín, una estupidez.

Lo cuenta Luis Alfonso Gámez, en un párrafo que merece ser guardado y bien custodiado en la memoria. Al lado de las jaculatorias antidarwinianas de los vaqueros de Kansas resulta que teníamos sin saberlo a ¡Eduardo Haro Tecglen!, susurrando la misma letanía:

Hoy se celebra también en Bilbao el día de Darwin, que no todo iban a ser sucias fiestas populares. Está bien esto del santoral evolucionista, debería aumentar incluso. ¿Por qué no un día de Mendel? ¿Un carnaval de Dobzhansky? ¿Una semana grande de la microbiología?

Dicen que las fiestas son ocasiones para la transgresión, para "burlarse de uno mismo", un paréntesis de tiempo sagrado en medio del tiempo profano. El momento poético del Kairós, frente al Cronos que devora la prosa de la vida. Esto por lo que hace a la teoría. En la práctica, las fiestas populares son las mejores ocasiones para el fascismo colectivo.

Según refería José Manuel Naredo, cuando la "razón económica" aún no había sido configurada en la cristiandad, el calendario de la Europa central podría contar con hasta ¡182 días festivos! En comparación con la ociosidad medieval, nuestro calendario festivo resulta ser bastante más modesto: aproximadamente unos 126 días feriados.

Quizás podría distinguirse a las sociedades civilizadas de las meras agregaciones de salvajes por el hecho de que, en la "civilización", el derecho al silencio de un solo individuo prevalece sobre el derecho al ruido de una colectividad. Media un abismo entre la ciudad cuya constitución (politeia) garantiza que los individuos persigan individualmente su propia felicidad, sin provocar disturbios en la felicidad de sus vecinos, de aquella otra ciudad cuya constitución establece un concepto de felicidad "colectiva". De la milicia popular obligatoria o las comidas comunes que Platón admiraba del severo holismo espartano, a la idea de una fiesta popular, vigilada y garantizada por los poderes públicos, sólo hay un pequeño paso.

Pero para asegurar los derechos individuales frente al bulle-bulle de los hombres-masa, no basta apelar a principios éticos abstractos, hacen falta tribunales concretos que observen éstos principios de justicia…y un estado capaz de ejecutar las sentencias. Dado el enorme déficit del poder político en España, más dispuesto a intervenir arbitrariamente según la conveniencia de sus gobernantes que a hacer cumplir la ley, es muy probable que la justa sentencia del juzgado de Santa Cruz de Tenerife sea ignorada o bien "negociada" para no alterar los ánimos del populacho y de aquellos grupos cuyos intereses desean seguir siendo privilegiados.

¿El "derecho al silencio" como un signo de civilización, de progreso del género humano? Lejos de reconocer esto, nuestros políticos empiezan a considerar la sentencia de Tenerife un "peligrosísimo precedente" que podría precipitar la suspensión de eventos similares "en todas las fiestas de España".

Resulta llamativo que los entusiastas del fascismo colectivo recuerden que esto no pasaba ¡ni con Franco! Como si la permisividad del estado franquista con la barbarie fuera un ejemplo de "tolerancia" en contraste con la "intolerancia" de la justicia democrática, y no más bien una prueba más de la impotencia del anterior jefe del estado para reformar las malas costumbres y reprimir el mal gusto popular.

Aunque no en el caso concreto de los carnavales, otra justificación del fascismo festivo procede del supuesto origen "católico" de las fiestas callejeras y populares. Se diría que cuando se trata de esgrimir el "derecho al ruido" y dar literalmente "la murga", todos los "progresistas" súbitamente se convierten en ultraconservadores, y los ateos más "laicistas", en defensores del "espíritu del catolicismo". Los que apelan a esta razón católica, huelga decir, jamás han abierto un libro de Agustín de Hipona, Tomás de Aquino o Juán de Mariana.

La mera persistencia del carnaval callejero, con su derecho irrestricto a molestar a los ciudadanos privados pacíficos, demuestra que apenas hemos dado dos pasos desde que las ménades aullaban por los cruces de los caminos. Será verdad que es difícil romper el encanto de la suciedad, pero lo que llaman "fiestas populares" no son más que vestigios de la barbarie. ¿Acaso nuestras fiestas públicas, de los sanfermines a las "semanas grandes", pasando por los carnavales canarios, han conseguido alguna vez algo distinto de ensuciar las ciudades, degradar las costumbres y oprimir la individualidad?

El hombre-masa reclama sus derechos. 

Cuando Libertad Digital surge hace solo unos pocos años, en medio de un páramo de opiniones críticas con el progresismo canónico, un buen número de internautas saludaron la iniciativa como una verdadera alternativa al "saber convencional" del presente.

Lo que llaman la "eclosión liberal" ha sido un movimiento esencialmente centrado en Internet y en la joven blogosfera. El liberalismo atrajo entonces sobre todo a periodistas, informáticos, economistas, juristas y, en general, personas afines al partido conservador que sentían vagamente la necesidad de responder a la ideología progresista.

En apariencia, el liberalismo compendiado en LD se postulaba como una ideología de fácil manejo, capaz de ahorrar a los nuevos intelectuales, amateurs y librepensadores la engorrosa faena de estudiar en detalle las tradiciones intelectuales de izquierdas, marxistas, estructuralistas, posmodernas…¿Para qué tomarse la molestia de leer a Lukács o Marcuse, por ejemplo, cuando Rothbard o Von Mises proporcionaban una vacuna tan fácil de administrar como aparentemente efectiva? ¿Para qué molestarse en conocer a los historiadores marxistas y materialistas cuando los nuevos historiadores proporcionaban la síntesis y la inmunidad casi definitiva?

Por supuesto, nada podía ser tan simple. El liberalismo digital ha "eclosionado" para escapar del pensamiento complejo y evolucionar hacia un recetario simple universal, una especie de know-how para todo, un microondas del pensamiento.  

Una buena imagen para esta lenta decadencia es la serie de artículos dedicados a combatir el "ciencismo ateo" de Pío Moa, antigüo historiador alternativo convertido en charlatán paracientífico…o los comentarios de Francisco Capella, un anarcoholic del IJM (¡Ah, si el padre Mariana pudiera levantar la cabeza!) de los que no pestañean a la hora de justificar el esclavismo de los contratos en nombre de la "libertad individual" y que acaba de publicar un extravagante comentario sobre el "cambio climático":

Puede que no haya, al fín y al cabo, ningún cambio climático. Puede que lo haya, aunque no sea negativo para la vida humana en la tierra, como piensan entre otros Antón Uriarte. La cuestión sobre la existencia y el alcance del "cambio climático", en cualquier caso, es un tema científico, no ideológico. Pero entonces ¿por qué estos liberal-conservadores se transforman súbitamente en "progresistas" cuando se trata del clima?

Una imagen de la "decadencia" (gracias a Withard y Andrés)

Un hombre que oculta su cara con un pasamontañas entra en algún restaurante de alguna ciudad de alguna nación europea. Se detiene delante de una mesa en donde un grupo de personas disfrutan de una comida. Saca un revólver del bolsillo y descerraja dos tiros contra uno de los comensales. Inmediatamente después de impactar en su destino, la bala consigue desfigurar el rostro de un hombre que tardará pocos segundos en morir. Mientras sus compañeros se horrorizan por la escena dantesca, el hombre del pasamontañas huye.

¿Cómo debe reaccionar una sociedad política ante un acto semejante? ¿Qué diferencia hay en que los comensales sean representantes públicos o personas privadas? ¿Y entre que el asesino pertenezca a una banda organizada o actúe siguiendo los impulsos de su psicopatía o de la venganza personal? Lo normal, en todos los casos, sería esperar que se iniciara la búsqueda del criminal, este fuera sometido a un juicio justo y, tras probar su participación en los actos, se hiciera aplicar sobre el asesino la sentencia correspondiente (y con violenta represión si es necesario). Todo ello sólo sería posible en una sociedad construída bajo dos importantes condiciones: buenas leyes y un gobierno dispuesto a cumplirlas. Sin embargo, el ethos socialdemócrata europeo parece dispuesto a hacer varias excepciones. ¿Qué clase de estado, en efecto, es aquel donde las buenas leyes no son cumplidas, aunque existan? Aristóteles (y Platón antes) lo advertía en los comienzos de nuestra civilización: no hay buen gobierno salvo allí donde se hace obedecer la buena ley (Política, Libro VI, Capítulo VII).

Hace un tiempo Gregorio Luri nos recordaba, citando un artículo de Irving Kristol, la necesidad de mantener el concepto de Virtud Pública (manliness, hombría, andreia) para no descender al "desierto de la voluntad impotente". Sostener esta Virtud Pública, única digna de imperar entre hombres libres, es quizás la mayor de las preocupaciones para toda República. Incluso para la más "liberal" de las naciones, los EE.UU, este principio fué muy bien comprendido como límite frente al exceso del falso individualismo y el imperio de los deseos privados. Washington, Adams, Jefferson y compañía sabían que no hay Virtud Republicana, ni verdadero gobierno popular, allí donde las preferencias privadas anteceden absolutamente a las necesidades públicas. Por cierto, que no se ve cómo los nuevos libertarios y anarcoholics en red, para los que no hay más dominio legítimo que el del antojo de la subjetividad, podrían contribuir a esta Virtud Pública, sin la cual no hay propiamente república, ni justicia, ni sociedad política. Aristóteles también percibió este hecho con toda claridad:

Lo que sucede es que cuando una asociación es tal que cada uno sólo ve el Estado en su propia casa, y la unión es sólo una simple liga contra la violencia, no hay ciudad, si se mira de cerca; las relaciones de la unión no son en este caso más que las que hay entre individuos aislados. Luego, evidentemente, la ciudad no consiste en la comunidad del domicilio, ni en la garantía de los derechos individuales, ni en las relaciones mercantiles y de cambio; estas condiciones preliminaries son indispensables para que la ciudad exista; pero aún suponiéndolas reunidas, la ciudad no existe todavía. La ciudad es la asociación del bienestar y la virtud, para bien de las familias y de las diversas clases de habitantes, para alcanzar una existencia completa que se baste a sí misma.

Política - Libro III, Capítulo V 

Conviene destacar que la "virtud" romana y griega difiere bastante de las virtudes cristianas, a cuyos principios sublimes (en la mítica "ciudad de Dios" al menos) debía quedar subalternado el conjunto de las virtudes políticas. Esta tendencia anarquizante del cristianismo se aprecia con toda claridad en el tratamiento "eticista" de muchos temas políticos del presente, orientados por una moralidad "compasiva", no violenta, basada en la idea de perdón y de reconciliación en una "paz de la fe" del porvenir celeste, por decirlo a la manera de Nicolás de Cusa. Esta ética compasiva, a menudo en franca contradicción con la ética de la virtud política, se transparentó nítidamente en la concentración que el obispado de Bilbao ("Muévete por la paz") convocó este sábado, coincidiendo con otra manifestación en Madrid organizada en torno, no tanto a aquella "ética compasiva", sino a la idea de Virtud Política. Ahora bien, lo que el obispo de Bilbao y su devota parroquia no pueden ignorar, y si pretenden ignorarlo es con mala fe manifiesta, es que, mientras que unos se "mueven por paz", otros deben moverse en dirección opuesta precisamente para evitar que se cometan más crímenes, o bien para castigar a los criminales que ya los han cometido. La actitud "pacifista" del obispado en esta cuestión, exigiendo que ETA desparezca por propia voluntad, equivaldría a una situación imaginaria en la que unos médicos, en lugar de intervenir de urgencia a un paciente aquejado por apendicitis, exigieran la "desaparición" espontánea del proceso inflamatorio de la apéndice.

Será verdad que, mientras la primera guerra mundial se pensó que formaría un "mundo para los héroes", después de la segunda guerra mundial sólo cabe un "mundo para las víctimas".

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Tras la virtud (After virtue), es el título de la obra más conocida de Alasdair MacIntyre, de inspiración aristotélica. 

ACTUALIZACIÓN: Neoconomicón tiene un excelente artículo cuestionando la "inocencia" del pacifismo incivil. 

Palas Atenea, protectora de la ciudad.