Las creencias no son como los vestidos: la comodidad, la utilidad o el atractivo no puede ser el criterio consciente para adquirirlas. Es cierto que la gente a menudo cree en cosas por malas razones -autoengaño, wishful thinking, y una amplia variedad de otras justificaciones cognitivas nublan realmente nuestro pensamiento, pero las malas razones sólo tienden a funcionar cuando no son reconocidas. La apuesta de Pascal sugiere que una persona racional puede creer de modo deliberado en una proposición preocupándose simplemente por su futura gratificación. Sospecho que nadie adquiere sus creencias religiosas de este modo (Pascal ciertamente no lo hizo). Pero incluso si alguna gente lo hace, ¿quién podría ser tan estúpido para pensar que tales creencias deben ser verdaderas?
Don Pío Moa continúa atrincherado en su posición original, que no ha movido un ápice a pesar de los argumentos presentados, a los que a menudo ha pretendido despachar descalificándolos en cuanto meras "ramificaciones" bizantinas que no atacaban la verdadera raíz de la discusión. Por regla general, el blogger gallego se ha limitado a repetir una y otra vez las hipótesis centrales (1. La "necesidad absoluta" del totalitarismo ciencista y 2. Las "raíces cristianas" de Europa y la civilización), prácticamente sin añadir ninguna novedad dialéctica o mínima rectificación. Eso sí, como lo cortés no quita la valiente, agradezco que esta vez sí inluya el hipervínculo pertinente.
En cuanto a la primera tesis, a mi juicio, la "experiencia del siglo XX" está lejos de indicar "una relación entre regímenes ciencistas-ateos y totalitarismo". Es falso que el nazismo fuera un "régimen ateo", como Moa repite una y otra vez sin ninguna justificación. Y en cuanto al caso soviético, ya se ha repetido muchas veces que su "ciencismo" era puramente nominal, aparente.
Lo único que acredita la historia es una relación positiva entre autoritarismo masivo y una estirpe nueva de dogmatismo político que muy poco tiene que ver con la actitud científica. Una civilización basada en la ciencia, como explicó F.A. Hayek, no puede avanzar allí donde la libre iniciativa individual es sistemáticamente perseguida o donde la reverencia por la tradición es sustituída por un nuevo sistema de dogmas secularizados; como en cierto modo representaban el materialismo histórico o el diamat. La ciencia, como explicó Ortega, es algo más que técnica o ciencia aplicada experimental, es ante todo una forma total de civilización que presupone amplios grados de libertad.
Y si el régimen soviético o el nazi sucumbieron al totalitarismo (compro, sin problemas, la idea de que lo fueron desde el principio), no fué por ser "demasiado razonables" o por un exceso de "liberalismo científico" precisamente.
En este sentido, que las naciones liberales sean más o menos sociológicamente religiosas, como los EE.UU, es algo que ni siquiera se discute. La cuestión no es que los useños sean particularmente más devotos que los decadentes europeos, sino que su marco institucional (político, jurídico, económico) no resulta hostil al verdadero programa científico –contrariamente a lo que sí acontecía en la Unión Soviética o en la Alemania nazi. Sin perjuicio de la proliferación de doctrinas anticientíficas como el llamado "diseño inteligente", que sobreviven en los EE.UU gracias a la iniciativa sectaria privada, los tribunales no apoyan en general la causa creacionista en el ámbito público. El juez John E. Jones III sentenció en diciembre de 2005, pongamos por caso, que el DI no debía enseñarse en las escuelas puesto que sus promotores no eran "nada más que la progenie del creacionismo".
El "ciencismo" como excusaHabría que empezar por precisar que no es necesario ser creyente para cuestionar legítimamente el "ciencismo", es decir, la pretensión de reducir toda la realidad a ciencia experimental, sin hacerse cargo de que también hay verdades de "sentido común" y verdades morales que no se confunden de suyo con la naturaleza de las verdades científicas –lo que no significa, por cierto, que las verdades de sentido común o morales no puedan ser examinadas "científicamente". Muchos hombres de ciencia y filósofos "racionalistas" no precisamente devotos han criticado a su manera el reduccionismo ciencista: Mario Bunge, Gustavo Bueno, Hilary Putnam…Pero es una cosa bien diferente parapetarse en el rechazo al "ciencismo" para, de hecho, imponer de soslayo límites arbitrarios al programa científico o incluso para tratar de colarnos un programa irracionalista y anticientífico.
No hace mucho tiempo se consideraba a la ciencia de la sexualidad una especie de interrupción "ciencista" de la experiencia humana; y sin embargo hoy sabemos que el estudio científico del sexo ha ampliado no sólo nuestro conocimiento teórico, sino las prácticas más saludables e incluso más felicitarias. Los críticos del "ciencismo" que se oponen hoy al escrutinio científico de la religión (o de otros temas supuestamente más allá de la ciencia: como la moralidad o la libertad) tocando las trompetas de un nuevo apocalipsis inmoralista, están de hecho levantando muros que, de cualquier modo, comienzan a ser derribados. Algunos ejemplos son: Scott Atran, Pascal Boyer, Daniel Dennett, Richard Dawkins, Sam Harris.
Ninguno de estos "nuevos ateos" y naturalistas proyecta prohibir la libertad religiosa o de pensamiento, lo que se intenta es tratar estos temas de un modo científico y acaso favorecer de este modo la purga de la piedad deletérea, distinta de la piedad saludable. Creo, sinceramente, que el columnista de Libertad Digital debería examinar mucho mejor estos trabajos antes de arrojarse a una piscina vacía. Puede que de este modo, citando de nuevo a Ortega, transforme su prejuicio en un postjuicio mucho más razonable y ajustado a la realidad.
La autoridad en la ciencia
Ahora bien, si Moa considera de suyo "autoritario y dogmático" el mero hecho de que la ciencia aborde temas tradicionalmente sustraídos a su examen, no es de extrañar que incluso llegue a identificarla con el totalitarismo (a la manera de Weikart: de Darwin a Hitler). Es un salto que no resulta nada difícil de dar desde premisas tan forzadas.
En primer lugar, que la ciencia no sea precisamente una institución "democrática" (salvo en el extraño caso de la Asociación Americana de Psiquiatría), puesto que la verdad o falsedad de las teorías no es algo que pueda decidirse asambleariamente, no tiene nada que ver con que la ciencia o los científicos sean de suyo "tiránicos" o "autoritarios". En cualquier debate científico riguroso se reconocen determinadas "autoridades", lo que no significa que sus ideas no puedan ser (como de hecho son) sometidas a permanente discusión. Cualquiera que repase la historia de la ciencia, u ojee una publicación científica cualquiera, puede comprobarlo rápidamente. El criterio de verdad científico consiste en la adecuación de las hipótesis teóricas con la realidad extrasemántica. No cabe confundir "autoridad" con "autoritarismo".
¿O es que confunde Moa auctoritas (autoridad) con imperium (mando)?
En segundo lugar, tampoco cabe mezclar indiscriminadamente certeza científica con dogmatismo. Los dogmas religiosos, a diferencia de las hipótesis científicas, no ofrecen ningún criterio de verificación "extrasemántica", no pueden ser "falsados", para decirlo a la manera de Popper, y por contra deben ser simplemente aceptados o rechazados mediante acto de fe. El "dogmatismo" es justamente el espejo invertido de la verdadera actitud científica. Por ilustrarlo con un ejemplo doble, el dogma de la transubstanciación eucarística no puede corroborarse siguiendo ningún método experimental, en cambio el teorema darwiniano de la evolución (o descendencia con modificación de los seres vivos) ha sido corroborado de hecho por la anatomía comparada, la paleoantropología, el registro fósil y la biología molecular entre otras disciplinas. Y cualquiera que esté dispuesto a "falsar" la evolución, debería también disponerse a ofrecer evidencia corroborable.
Con todo, aún Moa podría objetar que él no está poniendo en cuestión el método científico como tal, sino únicamente el "ciencismo", esto es, algo así como la pretensión de que nos gobiernen comités de científicos. Pero, ocurre que este "gobierno de los científicos", como el utópico gobierno de filósofos platónico, no ha existido nunca, y es imposible que exista. Se basa en un simple malentendido semántico e histórico.
Ateísmo, inmoralismo y totalitarismo
Otra línea argumental que reitera don Pío es el vínculo necesario entre ateísmo, inmoralismo y totalitarismo. Resumiendo: el ateísmo es de suyo una forma de tiranía, aunque tal vez utópica, y si los ateos no terminan por formar una masacre colectiva es, sencillamente, porque no pueden: "El ateísmo no puede ser entonces, simplemente un juego de opiniones, sino una necesidad absoluta, un programa para liberar a la humanidad de tales errores y horrores."
Esta creencia tan fantasiosa se apoya en una sospecha general sobre la incompatibilidad entre increencia y moralidad, que el ensayista gallego afirma o insinúa constantemente, pero nunca ha conseguido, o tratado siquiera, de justificar. En realidad, ningún estudio científico respalda hoy que el civismo de los creyentes sea substancialmente superior, o que el juicio moral difiera en un grado significativo dependiendo de la piedad o falta de piedad individual. Remito aquí a la investigación de Marc Hauser y reto a que se ofrezca alguna evidencia en contra de la naturalidad moral del agnosticismo o el ateísmo: ¿cuándo, cómo y por qué son los ateos o agnósticos menos "morales" que los creyentes?.
Este cuestionamiento del orden moral ateo puede fundarse también, además de en un pretendido defecto de naturaleza, en las fuentes históricas que ha aportado Pío Moa durante esta discusión. Por mi parte, he argumentado en sentido contrario que el régimen nazi alemán no fué, en absoluto, ningún "régimen ateo", y que la Unión Soviética sólo fué vicariamente atea y "ciencista", puesto que en realidad se sustentaba en una concepción dogmática que sólo podía paralizar el verdadero programa liberal de la ciencia. Con respecto a las raíces cristianas de la civilización, no he llegado nunca a posicionarme en contra, y me he limitado a recordar el más profundo suelo romano y griego sobre el que arraiga la "civilización cristiana".
En algún apartado rincón del universo centelleante, desparramado en innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el minuto más altanero y falaz de la "Historia Universal": pero, a fin de cuentas, sólo un minuto.
Friedrich Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral
I
Durante décadas el antirrealismo ha sido una actitud intelectual de moda entre los académicos, políticos, ingenieros sociales y "hombres de la calle" bien educados.
De hecho, el antirrealismo fué un requisito previo del relativismo cultural y solía acompañarse de una crítica general al "eurocentrismo" o el "occidentalismo" que aún reconocía la independencia de la naturaleza humana universal, así como una estructura objetiva de las leyes físicas. Por hacer un sumario de este antirrealismo ambiental, la "realidad" relevante para el hombre era tan sólo una construcción históricamente condicionada; el avance de las ciencias humanas sólo había logrado estrechar las cadenas de la sumisión social mediante tecnologías del biopoder cada vez más refinadas (Foucault) e incluso los "hechos científicos" más sólidamente establecidos no eran más que piezas minúsculas seleccionadas dentro de un "metarrelato" en vías de extinción (Lyotard). En el fragor de la contienda, Feyerabend llegó a proponer que las aulas de magia compartieran espacio con las de física o matemática para favorecer así el "anarquismo epistemológico".
Si bien el realismo solía acompañar una visión materialista del mundo (es decir, la idea de que "cada entidad mental está causada por entidades no mentales, y que son enteramente dependientes de éstas para su existencia"), como en la célebre crítica de Lenin al "empirocriticismo" de Mach, o en el entusiasta objetivismo de Ayn Rand, no puede seguirse que todo realismo sea incompatible con el idealismo. De hecho, la misma dialéctica hegeliana fungía como una suerte de hiperrealismo metafísico en el que se daba la coincidencia absoluta del concepto y la realidad, y ello sin perjuicio de su espiritualismo (idealismo objetivo) de base.
No obstante, la mayor parte de los nuevos antirrealismos caen hoy bajo alguna modalidad de idealismo filosófico. Y esto, sin dejar de reconocer que la actitud típicamente antirrealista del posmodernismo deba considerarse una especie de sucedáneo del realismo marxista, una vez colapsada la confianza de muchos intelectuales de lograr una perfecta adecuación entre Verdad y Emancipación.
Lo que los psicólogos evolutivos llaman Modelo Standard de las Ciencias Sociales también se alimentó de alguna que otra versión de antirrealismo. Era necesario preservar la autonomía de las ciencias humanas (como sociología o culturología) del resto de la ciencia, y declarar vano el intento de ampliar la pretensión universalista de verdad propia de las ciencias naturales al territorio acotado de las ciencias históricas, caracterizadas por hacerse cargo de situaciones absolutamente singulares e independientes que sólo hermeuetas adecuadamente adiestrados estaban en disposición de comprender.
II
Hace poco me pasaba Andrés este artículo publicado por Antonio Dieguez en la revista hispanoamericana Crítica; Realismo y epistemología evolucionista de los mecanismos cognitivos. El texto, de 2002, es interesante aún para comprobar la lenta corrupción académica del antirrealismo. Aunque soy consciente de que la cuestión pide una eloboración mucho más rigurosa, dejo aquí algunas notas críticas.
Dieguez pasa revista a las principales escuelas del realismo (de Putnam a Ruse) con notable rigor doxográfico pero orientándose hacia una hipótesis enteramente discutible, la idea de que "tanto la pretensión realista de la existencia de una realidad independiente, como la pretensión antirrealista de lo que lo que llamamos "realidad" es algo cconstruido socialmente o de algún otro modo".
Casi en las conclusiones, el autor sintetiza así su posición:
Habría que concluir entonces que la epistemología evolucionista apoya un realismo ontológico básico, pero que éste es poco interesante desde el punto de vista del debate actual acerca del realismo. Se trataría de una tesis aceptable para instrumentalistas, neopragmatistas moderados, realistas internos, empiristas constructivos, relativistas, e incluso idealistas trascendentales y constructivistas sociales. En suma, algo que con uno que otro matiz aclaratorio en lo que respecta al término "indepeniente" es compatible con casi todas las formas recientes del antirrealismo.
Lo primero que asalta la mente al ponerse de nuevo en contacto con esta clase de textos, tan familares en el "debate actual" dentro de la Academia, es la escasa economía conceptual de la que hacen gala los comentaristas. El cuadro de escuelas realistas y antirrealistas resulta ya casi prácticamente irreconocible cuando intentamos hacernos cargo de la cuestión entre categorías tan prolijas: instrumentalistas, neopragmatistas moderados, realistas internos, empiristas constructivos, relativistas, idealistas trascendentales y constructivistas sociales…escuelas que, según Dieguez, no resultarían tocadas por la afirmación realista de la epistemología evolutiva con tal de que seamos lo suficientemente hábiles para introducir algún "matiz aclatororio".
Pero el caso es que, por más hipótesis auxiliares y otras acrobacias académicas que se pongan encima de la mesa, la epistemología evolutiva sí asesta un golpe prácticamente definitivo a las posturas antirrealistas de uno u otro partido.
En primer lugar, el antirrealismo no puede llevar adelante su programa sin decantarse por una versión del idealismo filosófico radicalmente incompatible con la epistemología evolutiva. Por mucho que los "debates intelectuales" fingan comenzar por un lugar distinto, el realismo no es un punto de llegada sino un punto de salida. Desde el paradigma darwiniano, para el que la mente humana aparece como el producto de un proceso gradual de supervivencia, "el mundo no puede ser un producto de nuestras capacidades cognitivas, puesto que éstas han surgido como resultado de una adaptación al mundo".
En segundo lugar, el antirrealismo distorsiona gravemente la diferencia que media entre ciertos errores evolutivos (mentiras políticas, autoengaño, etc) a la postre adaptativos y la cuestión general de si existe de hecho un conocimiento aproximado de la verdad surgido por selección natural. Precisamente el hecho de que podamos reconocer la mentira de los mitos constituye una refutación del antirrealismo. ¿Desde dónde podríamos declarar falsos ciertos hechos e interpretaciones, salvo desde una posición realista que pueda, para decirlo a la manera de Ortega, "salvarnos en las cosas"? Que la selección natural nos prepare para dejar descendencia en primer lugar, pudiendo ofrecer el paradójico resultado de la "supervivencia de los más mentirosos", no constituye ningún argumento en contra del realismo básico del género humano.
En tercer lugar, el antirrealismo pretende sobrevivir al ataque de la epistemología evolutiva produciendo una especie de espantapájaros conceptual contra el que sea posible redirigir las críticas. Dieguez mismo propone caracterizar el realismo, si no me equivoco, como aquella postura que defiende 1) La independencia de la realidad exterior 2) La cognoscibilidad de la realidad y 3) El criterio adecuacionista, entre los enunciados y el mundo, para establecer la verdad de las teorías. Lo que ocurres es que ni la independencia de la realidad debe identificarse con una realidad nouméntica inalcanzable, ni cabe igualar cognoscibilidad con omnisciencia, como de un modo más o menos solapado presuponen los antirrealistas.
III
En resolución, la epistemología evolutiva salva la independencia de la realidad sin necesidad de postular ningún "noúmeno" misteriosamente subsistente, o de recurrir a ninguna plétora de conocimiento. Para los psicólogos evolutivos, "la materia del mundo es la misma que la materia de la mente", lo que no significa que se excluyan múltiples errores procesuales que poco nos acercan al ideal regulativo del saber universal -mathesis universalis.
Por mencionar sólo algunos ejemplos: La psicofisiología del ojo humano muestra que es totalmente inconsistente la idea de una percepción que no coincida, al menos en ciertos tramos importantes, con la estructura real de los objetos; los etnobiólogos (Atran, Berlin &c) han demostrado que las categorías mediante las que los seres humanos clasifican los "tipos naturales" del mundo son coherentes y responden últimamente a una estructura objetiva del mundo; La psicología evolutiva infantil ha documentado también que las conductas operatorias (manuales) más corrientes entre los niños presuponen una profunda correspondencia entre la noción psicológica de objeto y los objetos físicos del mundo exterior, e incluso el conocimiento intuitivo (o innato) de ciertos principios "newtonianos" del movimiento.
Por mucho que algunas categorías sí que se encuentran "construídas socialmente", en el sentido de que sólo existen entre medias de un acuerdo cultural entre las personas que forman parte de una sociedad, sin embargo otros modos de categorizar y de crear "estereotipos" son prácticamente universales. No es cierto, por tanto, que no haya nada fuera del texto (Derrida). La doctrina de la hiperrealidad, o la política de las metáforas, no puede dar cuenta del hecho fundamental de que los seres humanos, como "animales inteligentes", sí son capaces de cuestionar y censurar ese mundo imaginal, de identificar las mentiras y, en suma, de distinguir entre ficción y realidad.
Todas las sociedades políticas tienen lo que Ortega llamó "derecho a la continuidad", frente al optimismo alocado de los revolucionarios. La historia no se puede comenzar ex novo, ni acordar voluntariamente, porque el ser humano nunca es un "primer hombre" sobre la tierra. En La rebelión de las masas recordaba éste filósofo un fragmento de La deshumanización del arte:
Esta grave disociación de pretérito y presente es el hecho general de nuestra época y en ella va incluida la sospecha, más o menos confusa, que engendra el azoramiento peculiar de la vida en estos años. Sentimos que de pronto nos hemos quedado solos sobre la tierra los hombres actuales; que los muertos no se murieron de broma, sino completamente; que ya no pueden ayudarnos. El resto de espíritu tradicional se ha evaporado. Los modelos, las normas, las pautas, no nos sirven. Tenemos que resolvernos nuestros problemas sin colaboración activa del pasado, en pleno actualismo -sean de arte, de ciencia o de política. El europeo está solo, sin muertos vivientes a su vera; como Pedro Schlemihl, ha perdido su sombra. Es lo que acontece siempre que llega el mediodía.
Larry Arnhart ha propuesto explicar cómo surge el orden social a través de tres órdenes complementarios: el natural, el de costumbre y el racional. Ninguno de estos tres órdenes (Naturaleza, Historia y Razón) es metafísicamente independiente. El orden de costumbres u orden histórico (ethos) y el orden racional (logos), compuesto por las razones conscientemente deliberadas por los hombres, no funciona sobre una mesa de operaciones en blanco, sino sobre una constitución natural (fisis) e histórica. Cualquier constitución política positiva presupone una constitución histórica (systasis), y la propia historia no debería considerarse una entidad ontológicamente independiente de la arquitectura mental de los seres humanos, o de la ecología ambiental.
Lo que llaman "tercera cultura" busca terminar con el aislamiento recíproco de las disciplinas, proponiendo una comunidad de conocimiento formada por biólogos, historiadores y geómetras. Sólo el engolfamiento de la "cultura humanista" explica todavía que cualquier apelación al "orden natural" entre políticos o académicos, por nimia que sea, produzca el ruido y la furia de los blankslaters, o que la investigación natural del origen de la vida aún se despache como una metodología "estrecha" - ¿comparada con la "amplitud" de qué?: Ségolène y el Papa están mán cerca de lo que sospechaban.
Ortega también escribió (en Historia como sistema) que "El hombre no tiene naturaleza, sino historia". Es evidente que el viejo prejuicio necesita ser invertido: El hombre tiene historia, porque tiene naturaleza.
Con exasperación he considerado las impúdicas acusaciones del Sr. Dawkins, debido a su falta de seriedad académica. Al parecer no ha leído los detallados discursos del Conde Rodrigo de Sevilla sobre las exquisitas botas de cuero del Emperador; tampoco ha concedido un sólo momento de consideración a la obra maestra de Belllini, Sobre la luminiscencia del sombrero emplumado del emperador. Tenemos escuelas enteras dedicadas a escribir tratados sobre la belleza de la indumentaria del emperador, y todos los grandes periódicos dedican una sección a la moda imperial; Dawkins los rechaza a todos despreciativamente. Incluso se ríe ante los populares y persuasivos argumentos de su compatriota, Lord D.T. Mawkscribber, quien señaladamente remarcara que el emperador no llevaba algodon común, ni confortable poliester, sino que debía llevar, y digo debía, ropa interior de la más fina seda.
Dawkins ignora arrogantemente todas estas ponderaciones filosóficas para acusar cruelmente al emperador de desnudez.
Personalmente, sospecho que tal vez el emperador no debería estar completamente vestido -como si no explicar la galbana del equipo palaciego de lavandería. Pero, bien, parece que cada cual se ocupa de sus vestidos, y este colega Dawkins es un advenedizo tan rudo que ni siquiera reconoce la elegancia de mis circunloquios, que, si bien inútiles para tratar sobre la substancia de su acusación, deberían al menos servirme para reprenderle por sus malas maneras.
Hasta que Dawkins se haya entrenado en las tiendas de París y Milan, hasta que haya aprendido a describir la diferencia entre un vestido con vuelo y una minifalda, todos debemos suponer que él no ha hablado en realidad contra el gusto del emperador. Su entrenamiento en biología tal vez le proporcione la habilidad para reconocer unos genitales colgando cuando los ve, pero no le proporciona el gusto para apreciar Tejidos Imaginarios.
Texto original de PZ Myers. Recitado por Richard Dawkins.
De Darwin…
Los instintos sociales, que es indudable fueron adquiridos por el hombre y los animales inferiores para el bien de la comunidad, deberion desde el principio infundir en el hombre algún deseo de ayudar a sus semejantes, algún sentimiento de simpatía y le impelieron a contar con la aprobación o desaprobación de sus semejantes. Impulsos de esta clase, desde un principio debieron servirle de forma grosera para distinguir lo bueno de lo malo. Más a medida que el hombre fue perfeccionando su inteligencia; a medida que fue comprendiendo todas las consecuencias de sus actos, a medida que adquirió conocimiento suficiente para desechar costumbres funestas y vanas supersticiones; a medida que empezó a mirar más y más, no sólo al bienestar, sí que también la felicidad de los prójimos; a medida que el hábito del ejemplo y de una experiencia beneficiosa, producto de la instrucción, fue desarrollando sus simpatías y extendiéndolas a los individuos de todas razas, al imbécil, al lisiado y a todos los miembros inútiles a la sociedad, y finalmente a los mismos animales inferiores, no hay duda que entonces el nivel de su moralidad fue progresivamente elevándose más y más.
en El origen del hombre, Capítulo IV
¿A quién?…
Aunque este texto no recoge todas las opiniones de Darwin sobre Dios, lo muestra paradigmáticamente como un amigo de la razón y un enemigo mortal de la superstición; adelantando las teorías evolucionistas de la religión de hoy mismo. A pesar de que Darwin no apoya un atéismo explícito, sino un prudente y tibio teísmo, uno puede comprender fácilmente el escándalo que causaron sus peligrosas analogías naturalistas sobre el origen de la religión entre los teólogos y la mentalidad creacionista omnipresente.
El "Dios de Darwin" es un creador metafísico del universo que conoce, suponemos que por "ciencia media", el origen y el destino del mundo, pero que no interviene milagrosamente en su evolución. Sin embargo, la religión es un fenómeno natural, gradualmente desarrollado desde el animismo al monoteísmo, y en cuya formación no cabe suponer saltos abpruptos o demasiado misteriosos.
No hay prueba de que el hombre desde su origen creyera noblemente en la exitencia de un Dios omnipotente. Por el contrario, sábese muy bien, no por viajeros de paso, sino por hombres que por mucho tiempo han resisido entre salvajes, que han existido y aún existen muchas razas que no tienen idea alguna de uno o muchos dioses y que carecen de palabras en su lenguaje para expresar esta idea. Esta cuestión, como se ve, es muy distinta de aquella más elevada de saber si existe un creador y providencia del universo, lo cual ha sido siempre resuelta afirmativamente por los entendimientos más elevados de todos los tiempos.
Sin embargo, si bajo la palabra religión comprendemos la creencia en agentes invisibles o espirituales, entonces varía mucho la cuestión, porque esta creencia parece casi universal en las razas menos civilizadas. Mas no es en modo alguno difícil de explicar su origen natural. Tan pronto como las facultades importantes de la imaginación, empezaron a desarrollarse parcialmente, el hombre naturalmente trató de explicarse todo lo que le rodeaba y empezó a especular aunque vagamente, sobre su propia existencia. Como dice Lennan, "el hombre, aunque no sea más que obedieciendo a sus propios impulsos, tiene que inventarse alguna explicación de los fenómenos que le rodean; y a juzgar por su universalidad, la hipótesis más simple, la primera que se le presentó, parece que fuera atribuir los fenómenos naturales a la presencia, tanto en los animales, plantas y demás seres, como enl as mismas fuerzas de la naturaleza, de espíritus prontos a obrar, agentes verdaderos y semejantes como el que el hombre mismo cree poseer". También es probable, como lo demuestra Taylor, "que los sueños hayan dado origen a la primera noción de espíritus, porque los salvajes no saben distinguir apenas las impresiones subjetivas de las objetivas. Cuando un salvaje sueña cree que las figuras que se le representan vienen de lejos y que son superiores, o que el alma del soñador parte a un viaje, y regresa después con el recuerdo de lo que vio." Sin embargo, era menester que llegase a su completo desarrollo las facultades de la imaginación, curiosidad, razón, etc., en el espíritu humano, para que los sueños implusaran al hombre a la creencia de los espíritus, porque de otro modo no le producirían mayor efecto que lo que en el perro vemos.
(…) No hay más que dar un paso de la creencia en agentes espirituales a la de existencia de uno o más dioses. En efecto, los salvajes atribuyen naturalmente a los espíritus las mismas pasiones, el mismo amor a la venganza, la forma más simple de la justicia y las mismas afecciones que ellos experimentan. Los fueguinos en esto parecen representar un estado intermedio, porque, cuando el cirujano del buque Beagle mató algunas anadejas para enriquecer su colección, Yorck Minster pronunció del modo más solemne las siguientes palabras: "¡Oh M. Mynoe, mucha lluvia, mucha nieve, mucho viento!", con lo que daba a entender que tales calamidades habían de ser el castigo de aquel desperdicio de alimentos; después de lo cual relató al cazador que habiendo matadoun hermano suyo en cierta ocasión a un salvaje, sobrevinieron grandes tormentas, muchas lluvias y abundantes nieves. Sin embargo, nunca pudimos averiguar que los fueginos creyeran en algo que pudiéramos llamar Dios, ni practicaron tampoco rito alguno religioso. Jeremy Button sostenía resueltamente y con cierto orgullo que en su país no había diablos. Esta última afirmación es tanto más notable cuanto que es más común entre los salvajes creer en los malos espíritus que en los buenos.
Más complejo es aún el sentimiento religioso de la devoción, que consiste en el amor, en la completa sumisión a un ser misterioso y superior, en un gran sentimiento de dependencia, temor, reverencia, gratitud, esperanza en lo futuro y quizá otros elementos más. Ningún ser puede experimentar emoción tan compleja sin haber dado grandes pasos en el desarrollo de las facultades intelectuales y morales, llegando por lo menos a un nivel considerablemente elevado. Sin embargo, vemos alguna, aunque poca, analogía con esto en el profundo amor que el perro demuestra a su dueño, amor en que va unida también una completa sumisión, algún temor, y quizá otros sentimientos. La conducta del perro cuando de nuevo ve a su amo después de una ausencia, y añadirá la de un mono con un guarda, a quien idolatra, son muy diferentes de las que estos animales tienen con sus semejantes. En este último caso los transportes de alegría parecen ser menos intensos y en todas las acciones se echa de ver mayor igualdad. Estas reflexiones son las que han hecho aventurar al profesor Braubach que el perro mira a su amo como a un dios. Las mismas elevadas facultades que condujeron al hombre a creer primero en agentes invisibles y espirituales, después al fetichismo, politeísmo y últimamente al monoteísmo, le hubieran infaliblemente arrastrado, mientras sus facultades permanecían escasamente desarrolladas a otras supersticiones y costumbres raras. Da horror sólo pensar en algunas de éstas: los sacrificios humanos hechos a un dios sediento de sangre, la ordalía por medio del veneno o el fuego, los sortilegios u otros abominables artificios. Con todo, bueno es que algunas veces reflexionemos en tales supersticiones, porque así nos muestran cuán mucho debemos a los progresos de la razón, a la ciencia y a nuestros conocimientos acumulados. Según muy bien observa Lubbock "no es mucho decir que el horrible temor del mal desconocido se cierne como espesa nube sobre la vida del salvaje, acibarando todos sus placeres". Estas desventuras e indirectas consecuencias de nuestras facultades superiores pueden compararse con los errores incidentales y ocasionales que cometen los instintos de los animales inferiores.
Creencia en Dios. Religión en El origen del hombre, capítulo III
Estoy teniendo unos días inesperadamente "randianos". He visto por primera vez The fountainhead, la adaptación cinematográfica que llevó adelante King Vidor, junto con el documental biográfico Ayn Rand, a sense of life. Habría podido ver también We the living, de no ser porque la copia que me proporcionaron estaba por debajo de la calidad mínima que incluso yo -no siendo ningún gourmet del audiovisual, soy capaz de tolerar.
Hay algo espontáneamente cautivador en el independentismo filosófico y vital de Rand. Es difícil no simpatizar con su pasión por la verdad, su ateísmo nítido y la lucidez mental que mantuvo hasta el último momento. Por supuesto, la tentación del entusiasmo se diluye una vez que descubrimos el casi inevitable "totalitarismo" de escuela que infecta a muchos movimientos filosóficos. Murray N. Rothbard escribió un artículo bastante minucioso analizando la "sociología del culto randiano". Una especie de "leninismo" inverso que convirtió a Rand en gurú libertaria y a Atlas shrugs en una Biblia objetivista a la que los adeptos rendían pleitesía incondicional -las parejas de "randianos" llegaban incluso a leer fragmentos al azar de la novela durante la ceremonia matrimonial…
Pese al poco discutible sectarismo randiano, que terminó desarrollando un sistema jerárquico en el que no faltaban excomuniones, purgas y hasta un índice de libros prohibidos, hay al menos un tema muy interesante que la obra de Rand supo captar y representar: el conflicto entre el Instinto y la Razón. Esta dialéctica estaba muy subrayada en el romance entre Dominique Francon y Howard Roark en The fountainhead, que singularmente no comenzaba por ninguna "decisión" o cálculo racional de la protagonista, sino por una irresistible intuición romántica. Y precisamente éste era uno de los reproches más importantes que Rothbard dirigía contra el "randismo": la aparente incongruencia que suponía levantar una filosofía "racional" sobre una base poético-literaria.
Pero, ¿de qué modo puede sostenerse que la Razón se opone al Instinto?
Hoy existe un consenso progresivo entre los etólogos, neurocientíficos y psicólogos evolutivos en torno a la naturaleza limitada de la razón moral. La nueva imagen darwiniana que inauguraba el capítulo III (Comparación entre las facultades mentales del hombre y las de los animales inferiores) de El origen del hombre, dinamita prácticamente el discontinuísmo esencialista entre Naturaleza y Cultura (o entre Gracia y Naturaleza): el juicio moral humano ya no puede actuar, y no actúa de hecho, sobre una pizarra en blanco, sino sobre un material sentimental compuesto por muchos marcadores biológicos que orientan y estimulan nuestras decisiones. En aquel célebre tercer capítulo, Darwin comenzaba recogiendo la opinión de Cuvier, que sostenía la relación inversamente proporcional entre Instinto e Inteligencia. Sin embargo, otros estudiosos de la ciencia animal habían documentado muy bien, ya en tiempos del naturalista inglés, la opinión contraria:
Pouchet, oponiéndose a todas las anteriores tesis, ha demostrado en un interesante ensayo que en realidad no existe un ápice de verdad en la opinión de Cuvier, puesto que los insectos que demuestran más inteligencia son preciamente los que poseen instintos más maravillosos, y en la serie de vertebrados, los individuos menos inteligentes, como peces y anfibios, no poseen instintos muy complejos, siendo también cierto que el animal entre los mamíferos más notable por sus instintos, a saber, el castor, es al mismo tiempo en alto grado inteligente, como no titubeará en admitir quien quiera que haya leído el excelente trabajo de Morgan.
Desde luego, los hombres son animales algo más complejos que los castores. Pero nuestros antepasados antropomorfos no habrían podido desarrollar los conceptos más "abstractos", desde la idea de propiedad a los sentimientos altruístas más sagrados, a no ser sobre una base concretamente instintiva; una gran plataforma natural que abarca incluso la facultad del lenguaje humano, como enseñó el propio Darwin y ha desarrollado en detalle Steven Pinker. Lo que entendemos por "decisiones morales" no son cálculos racionales puros, o heroicos esfuerzos para domesticar la naturaleza, sino a menudo modestas racionalizaciones post hoc que, sin embargo, no llegan a neutralizar la responsabilidad o el libre albedrío -como argumenta Larry Arnhart al cuestionar ciertas falacias de la neuroeconomia y la nueva "neuroley".
La cultura no se opone a la naturaleza, como el hombre no se opone al animal, la razón al instinto, o el juicio a la voluntad.
La razón humana es afectiva, imperfectible y limitada. Normalmente no accedemos al saber científico o filosófico a través de manuales o libros de instrucciones, sino por medio del intercambio personal, incluso aunque no tengamos conocimiento presencial de los interlocutores. Las temidas transferencias no faltan ni entre los tratados escritos rigurosamente more geometrico -quizás por esto Unamuno veía en la ética de Spinoza una secreta elegía trágica. Los grandes libros de ciencia y filosofía generan vínculos afectivos que a menudo son más fuertes, más duraderos y más determinantes que los vínculos puramente cognitivos. Haría falta ser una especie de monstruo para no "enamorarse" en algún grado de Isaac Newton o Charles Darwin, tras leer de principio a fín la Philosophia Naturalis Principia Matematica o El origen del hombre.
Por impecable que sea la axiomática de una ciencia, en ausencia de carisma personal y del sello de la verdadera individualidad, es muy difícil que las ideas lleguen a prosperar en una sociedad de personas cuya racionalidad es necesariamente limitada y emocional.
