BilbaoPundit

Es frecuente que los orígenes de la era industrial se estudien investigando ante todo sus causas ideológicas, relacionando capitalismo y libertad política, sus causas religiosas, vinculando capitalismo y libertad religiosa (la "ética protestante del trabajo") o bien sus razones tecno-económicas (Marx: "El molino manual te da la sociedad del señor feudal; la máquina de vapor, la del capitalista industrial"). Hasta hace relativamente poco tiempo, sin embargo, no era tan frecuente acercar el análisis económico a las ciencias de la evolución biológica, como hace Gregory Clark (podéis encontrar más bioeconomía en los trabajos de Herbert Gintis y Oded Galor) en un estimulante paper titulado ¿Genéticamente capitalistas? La era malthusiana y la formación de las preferencias.

Según Clark, el triunfo del capitalismo en el mundo moderno podría descansar tanto en nuestros genes como en nuestra ideología o en nuestra racionalidad. El hecho básico es que antes de 1800 todas las sociedades eran "malthusianas": los recursos no siempre crecían en proporción a la población y cada hombre o mujer dejaba como promedio dos hijos supervivientes. Pese a que la población mundial pudo crecer de los 100.000 individuos en el 100.000 a.C hasta los 770 millones de 1800, el promedio de hijos supervivientes rara vez superó el par por mujer antes de la época industrial.

Durante la "era malthusiana", las leyes bioeconómicas humanas eran prácticamente idénticas a las que regían el resto de "sociedades animales". Darwin mismo se inspiró como es sabido en On a principle of population, de Malthus. Y, en la medida en que las sociedades humanas mantuvieron esta legalidad malthusiana, la inferencia de Darwin sobre la selección natural gobernando el crecimiento humano era plenamente correcta. Esta lucha "darwiniana" clásica, desde la revolución neolítica, habría proseguido hasta 1800.

Estas mismas sociedades preindustirales eran "darwinianas" -sin entrar ahora en mayores honduras sobre el significado de "darwinismo"-, en el siguiente sentido: algunos grupos producían más de dos descendientes supervivientes, incrementando así la frecuencia de su población genética a expensas de otros grupos. Por ejemplo, parece que la población anglosajona pasó de una baja frecuencia, en torno al 10 % en los primeros siglos después de Cristo, hasta alcanzar más de la mitad porcentual de la población británica actual.

El capitalismo inglés 

En Inglaterra la selección se basó en el éxito económico al menos desde 1250. Según refleja la documentación disponible sobre la relación de testamentos, los más ricos dejaban al menos el doble de descendencia que los pobres. Una consecuencia importante, en consecuencia, es que la moderna población de Inglaterra desciende de las clases media-altas formadas en la edad media.

Las personas corrientes antes del siglo XIX no se encontraban mejor en términos materiales a las personas corrientes de hace 10.000 o incluso 100.000 años. Disponemos de evidencias sobre el consumo de alimentos gracias a las investigaciones llevadas a cabo durante las Poor laws (1787-1796) que así lo atestiguan. Los ingresos promedios de los pobres ingleses era de solo 4.6 libras, un 30% del promedio general. Los pobres consumían como promedio sólo 1,508 calorías. Esto revela unas condiciones inferiores a las de muchos pueblos "primitivos" (la mitad, por ejemplo, a lo consumido por los Ache de Paraguay).

 

Pero cuando los "ricos" empezaron a predominar cultural y genéticamente la tasa de preferencia temporal disminuyó, las horas de trabajo aumentaron y la alfabetización se incrementó en la población. Es decir, la era pre-industrial, malthusiana, sembró las semillas del industrialismo, pos-malthusiano.

Un hecho simple gobernaba el "techo malthusiano" de las poblaciones: a la larga la tasa de nacimientos se igualaba con la de muertes. En este contexto pre-industrial 1) Cada sociedad poseía una tasa de nacimientos determinada en parte por las costumbres que regulan la fertilidad, y que aumenta a medida que aumentan las condiciones materiales de vida, 2) la tasa de mortalidad en cada sociedad declinaba a medida que aumentan las condiciones materiales y 3) las condiciones materiales de vida declinaban a medida de que aumenta la población.

La ley malthusiana presupone que aquellos con mayores ingresos y éxito material (lo que no era igual que la aristocracia, en el caso británico) obtendrán por regla general un mayor éxito reproductivo;y esta tendencia podría ser incluso más fuerte en otros momentos de la era pre-industrial, sobre todo en sociedades que, a diferencia de Europa, eran polígamas (hoy mismo se ha observado este fenómeno entre las sociedades de pastores de Kenya, donde los propietarios de ganado tienen un éxito reproductor muy superior al resto).

A diferencia del caso inglés, donde la violencia aristocrática suponía una mala estrategia reproductiva, en el caso de las sociedades "tradicionales" y de cazadores-recolectores existe una relación positiva entre violencia y reproducción. Hoy está bien documentada la mayor incidencia de las muertes violentas entre las "sociedades tradicionales" o sociedades sin estado. Se sabe, por ejemplo, que la mayor causa de mortandad entre los varones Ache es la violencia, e incluso que estrategias de supervivencia "criminales" se han vuelto estables entre algunas sociedades amazónicas –como acredita el célebre estudio de Chagnon sobre los Yanomano.

Genéticamente capitalistas

La economía malthusiana se caracterizaba por su tendencia estática que no acompasaba a largo plazo el incremento de población y recursos. Solamente las rentas de la tierra podían aumentar sus beneficios, pero las ganancias del capital, las horas de trabajo y la movilidad general permanecían equivalentes en términos generales. A pesar de esto, la época preindustrial mostró antes de 1800 tendencias crecientes en 1) Las horas de trabajo, 2) el alfabetismo, 3) la disminución de las muertes violentas, y 4) la caída del precio del dinero (el alto interés del dinero había sido característico en todas las civilizaciones antiguas y en el medioevo, tanto asiático como europeo).

El resultado de esta coevolución de las preferencias dentro del mercado, favoreciendo el éxito de los más "capitalistas", es que las sociedades se orientaron hacia una tendencia de clases medias: ahorro, prudencia, negociación y trabajo duro. Por el contrario, disminuyen el despilfarro, la violencia y el amor al ocio típicos de las sociedades antiguas y medievales. Es posible, como apunta Clark, que semejante "supervivencia de los más ricos" no sólo modificara las culturas e ideologías, sino también la base genética de las poblaciones: a pesar de que las economías agrarias que lograron desarrollar la revolución industrial alrededor de 1800 no tenían condiciones de existencia mucho mejores a las del Paleolítico; el conjunto de actitudes y habilidades sí habían conseguido cambiar sistemáticamente desde entonces.

Quizás el fenómeno más importante que fraguó la revolución industrial fue la diminución de la preferencia temporal (la idea de que, estando todas las cosas igual, la gente prefiere consumir ahora que después), en franco contraste con las sociedades antiguas y las sociedades tradicionales conocidas hoy por los antropólogos. James Woodburn ha documentado la falta de interés de los Hadza de Tanzania en los beneficios distantes y los Piraha de Brasil parecen no menos indiferentes a las ganancias futuras; lo que no significa que no puedan ofrecerse muy buenos argumentos evolutivos para comprender esta disminución histórica de la preferencia temporal.

Un punto muy interesante en el trabajo de Clark es el cuestionamiento de las explicaciones "ideológicas" de la revolución industrial, acercándose a un marco más materialista y naturalista –aunque no por ello marxista: "Las ideologías son ellas mismas la expresión de actitudes fundamentales derivadas en parte de la esfera económica".

No debe caber ninguna duda de que el éxito económico está enlazado con el éxito vital: los más alfabetizados y los más prósperos tendieron durante la "era malthusiana", en promedio, a dejar mas descendencia que los menos alfabetizados o los menos prósperos. Si se seleccionó la paciencia y el trabajo duro, no era tanto porque así lo establecía la "ética protestante del trabajo", sino porque eran cualidades que objetivamente conducían a un mayor éxito reproductivo. Se diría que fue la "ética del trabajo" la que resultó seleccionada por presiones relacionadas con hechos fundamentales de la existencia mucho más profundos que la ideología de la libertad o las reformadas ideas religiosas. También se diría que no fue meramente la "ciencia desinteresada", a la manera de Ortega, la que fundó una nueva civilización, sino que fue esta actitud económica la que ayudó a formar el nuevo espíritu científico. Por ejemplo, en el reemplazo de los números romanos por los árabes hay que contar con las demandas del comercio en la europa medieval:

En Europa, los cuerpos religiosos y estatales, aislados de las presiones del mercado, eran los más lentos en adoptar estas innovaciones. El Tesoro Inglés aún empleaba numerales romanos para su contabilidad en el siglo XVI. Pero a partir del siglo XIII los numerales árabes dominaron crecientemente el comercio, y muchos tratados sobre aritmética fueron claramente estimulados por el comercio.

Las sociedades pre-industriales establecieron condiciones para estimular la vida intelectual creando la necesidad de sistemas simbólicos más útiles y realistas. A pesar de que las condiciones de vida continuaron relativamente estáticas (éste es un punto polémico, o matizable, en la argumentación de Clark) antes de 1800, la cultura y quizás también los genes iban transformándose hasta que las nuevas actitudes se convirtieron en norma social. Las mismas ideas de filosofía o ciencia, tal y como hoy las entendemos, se encuentran profundamente comprometidas con esta civilización comercial de la que proceden.

De neocones y liberales, que firma Alberto Esplugas, forma parte de la lucha llevada adelante por el IJM para "purgar" el liberalismo español de influencias conservadoras y lograr establecer un significado legítimo definitivo, desde su perspectiva ancap, del témino "liberal".

I 

El rechazo de los neocon se fundamenta en dos suposiciones básicas: 1) el "pacifismo individualista" que obliga a mostrarse "escéptico" con la política exterior a la vez idealista y belicista de los EE.UU, y 2) la crítica anarcocapitalista del estado como una forma peculiarmente ineficiente para el cálculo económico y la asignación de recursos.

De modo muy general, lo que se critica en el fondo no es otra cosa que la estrategia fusionista que, desde hace más de medio siglo, asegura la alianza de liberales y conservadores en un bando político unificado, frente a los partidos del bando "progresista". "Conservadurismo", en cambio, ha llegado a alcanzar dos sentidos netamente distintos. Por una parte, el conservadurismo religioso aboga por la preservacion de la moral y las costumbres religiosas, vinculadas con ciertas sectas o iglesias en posición dominante. Por otra, el conservadurismo político y económico revela la insuficiencia del análisis liberal en cuanto al "estado del bienestar" y el marco institucional de la economía capitalista, así como sobre el papel del estado nacional en las relaciones internacionales.

Como bien apuntaba el comentarista Coase, este liberalismo prístino es defendido por el IJM (y por los bloggers más autorizados de Red Liberal) desde una posición marginal, aunque joven, entusiasta y casi "iluminista" (Valín: "escudarse en el pensamiento dominante no demuestra nada" y comparación posterior entre la causa abolicionista y la ancap), comparada con el fusionismo de hecho que pactican medios mejor posicionados, si bien afines, como Libertad Digital, por no mencionar los planes y programas del Partido Popular o el nuevo Partido de la ciudadanía, únicas plataformas políticas realmente existentes en España que se declaran "liberales".

Quizás espoleados por el clásico imperativo de Hayek: "Si pretendemos el triunfo en la gran contienda ideológica de esta época, es preciso, sobre todo, que nos percatemos exactamente de cual es nuestro credo", los jóvenes liberales españoles están sustituyendo el tipo de pensamiento escéptico y pragmático que debería identificar a una visión científica del mundo por una neoescolástica tan simplista como excluyente.

Desde luego, cualquier individuo tiene el derecho e incluso la obligación de promocionar su propio interés y asociarse con otros que le ayuden a lograr sus objetivos; pero no habría por qué presuponer sin más que el IJM es el legítimo custodio de la "causa liberal" en España. Mas bien, ciertas ideas "liberales" (anarcocapitalistas) son utilizadas para promover la preservación de la Institución y, a su modo, instrumentalizadas para asegurar la promoción de algunos individuos concretos. Lo que los liberales del IJM achacan a los neocon, nosotros, escépticos y políticamente conservadores, deberíamos achacárselo a su vez a ellos: asumir la "causa liberal" cuando su significado legítimo se ha identificado con el anarcocapitalismo, nos arriesga a ser confundidos con el liberalismo extravagante, aunque de "carne y hueso", defendido desde el IJM.

II 

Una de las marcas de fábrica de este liberalismo extravagante es, por cierto, la asunción sobre el "pacifismo individualista de los hombres", sin duda una versión sui generis del "buen salvaje" corrompido por las instituciones (Ortega: "La guerra no es un instinto sino una invención"). En este caso, se trataría más bien del empresario natural humano corrompido por el estado, e incluso por la misma república democrática que Hoppe (frente a la tesis de Elias) contemplaba horrorizado como estimulando un proceso de de-civilización.

Pero los verdaderos datos científicos no apoyan (véase, Steven Pinker, A history of violence, o el capítulo dedicado a la violencia en La tabla rasa), ni la teoría del buen salvaje pacífico, ni el mito del empresario natural pacífico corrompido por el estado. Pese a algunas evidencias de intuición propiciadas sin duda por la socialización del conocimiento y la retransmisión en directo de los conflictos, de acuerdo con Human Security Brief (2006) el número de muertos a causa de guerras entre estados ha declinado notablemente desde 1950, así como el número de conflictos bélicos, golpes militares y disturbios étnicos, tanto en Europa como en América. No cabe ni la menor duda de que ese  "poder común que atemoriza a todos" (Hobbes) es decir, el Estado, ha jugado un papel importantísimo en la moderación de la violencia "natural" humana. Los antropólogos calculan que entre el 10% y el 60% de los hombres fallecían a manos de otros hombres dentro de las sociedades pre-estatales.

Sólo el progreso y perfeccionamiento de la común autoridad, del gobierno liberal limitado, y de los tribunales penales, a partir del medioevo, explican la decadencia espectacular en la tasa de homicidios en las sociedades europeas. Incluso a pesar de que unos 170 millones de personas fueron asesinadas por sus gobiernos durante el siglo XX, en general tanto la tasa de muertes violentas, como de fallecidos por inanición, así como el porcentaje de caídos en combate, ha continuado la tendencia declinante de los siglos anteriores.

ACTUALIZACIÓN: Una nueva iracunda reflexión (pero iracunda de verdad…) sobre esta usurpación de conceptos.

…y ellos se juntan. 

Test de posicionamiento ideológico: 

Resultado del test:

Gracias por tu tiempo. A continuación te presentamos los resultados y te explicamos la lógica del test.

En la escala tradicional de izquierda a derecha, siendo 0 la extrema izquierda y 10 la extrema derecha, estimamos que tu posición es aproximadamente 5.45.

En la escala liberal libertaria, siendo 0 el máximo colectivismo y 10 el máximo individualismo, estimamos que tu posición es aproximadamente 4.64.

En general, estimamos que la etiqueta ideológica que mejor describe tu forma de ver la realidad política y económica es: Centrismo

Vía Un toque liberal.

I

En síntesis, la Visión Convencional del pensamiento liberal establecía que la economía humana se encontraba dominada por un ethos casi heroico en el que los empresarios venían a jugar el papel de nuevos "héroes de la libertad", los consumidores eran completos soberanos, y el sujeto económico se comprendía como un agente racional, maximizador del beneficio, y actuando según criterios básicamente autocentrados ("No es de la benevolencia del carnicero, cervecero o panadero de donde obtendremos nuestra cena…" &c).

Una vez vencido el siglo XIX, y como reacción ante la hiperlegitimidad doblemente pública y académica de las teorías socialistas y colectivistas, las escuelas liberales proclamaron la victoria moral de los mercados sobre la planificación estatal centralizada, pronosticaron el final histórico del socialismo, y anunciaron a la Academia la superioridad metodológica del enfoque microeconómico sobre el enfoque macroeconómico –si bien neoclásicos y austríacos diferían en el importante papel de las matemáticas financieras.

Mientras que la crítica de la planificación central ha obtenido un consenso muy amplio entre los economistas desde entonces, en cambio las asunciones radicalmente microeconómicas sobre la función de las organizaciones, tanto entre los neoclásicos como entre los austríacos, y sus secuelas libertarias, son severamente discutidas y discutibles.

II

La teoría neoclásica apenas se había ocupado de la cuestión de las firmas y las organizaciones, que eran contempladas desde lejos como misteriosas "black boxes", prácticamente inaccesibles al análisis económico.

Este enfoque neocolásico descansaba en una serie de asunciones sobre el comportamiento que imaginaba a los hombres como agentes motivados por el autointerés –en la tradición liberal este "egoísmo racional", por cierto, será especialmente enfatizado por Ayn Rand y sus discípulos, frente a la mucho más moderada posición de Adam Smith, que había incluído a la simpatía entre los impulsos morales originarios del ser humano.

El análisis económico de las instituciones y la teoría de las organizaciones sólo comienza con Ronald Coase (Theory of the firm, 1937), que fundamenta una distinción entre Mercados y Jerarquías, y argumenta que ciertas decisiones sobre la asignación de recursos tienen lugar en el marco de organizaciones jerárquicas, debido a la necesidad de economizar los "costes de transacción". Williamson desarrollará, sobre este mismo marco teórico de Coase, una nueva visión de la economía de las organizaciones basada en la "racionalidad limitada" (Bounded Rationality) de los agentes económicos. La limitación en el conocimiento y la gestión humana de la información explicaban por qué las organizaciones jerarquizadas podían obtener ventajas comparativas frente al mercado. Principalmente, era el contrato libre y la sujeción a la autoridad lo que permitía una mayor flexibilidad de ajustes en un marco de incertidumbre sobre los desconocidos estados futuros del mundo.

Pese a que, al fín y al cabo, las instituciones poseen un origen y constitución eminentemente sociohistórico, la teoría inicial de las organizaciones comenzó importando el mismo conjunto de asunciones conductuales sobre el homo economicus propias de la Visión Convencional. El trabajo de Douglass C. North, y de los "neoinstitucionalistas", también incorporará la metodología individualista, pero su insistencia en interpretar el cambio económico a partir del análisis histórico del cambio insititucional, abrirá nuevas perspectivas. En resumen, las organizaciones seguían comprendiéndose como colecciones de individuos que desarrollaban conductas cooperativas y autointeresadas. Un enfoque que venía a servir como el balance opuesto a la teoría sociológica anterior, con su tendencia a entender las organizaciones como organismos en los cuales los planes individuales (proléptica subjetiva) sólo alcanzaban algún grado de existencia en función de sus servicios prestados a los planes colectivos (proléptica institucional). 

Aunque el concepto de jerarquía de Coase implicaba la idea de una unidad de propósito en las firmas, desarrollada por medio de la relación de autoridad, Alchian y Demsetz concibieron la participación de los individuos en las firmas como algo no sustancialmente diferente a la participación de estos en las relaciones de mercado: "Las firmas jerárquicas podían ser comprendidas como un nexo contractual en el cual los individuos aceptaban voluntariamente la autoridad jeráquica". En suma, los mismos presupuestos cognitivo-conductuales sobre las estrategias de optimización racional que caracterizaban el comporamiento de los individuos "heroicos" de la Visión Convencional, funcionaban también ahora en la cooperación dentro de instituciones.

Harvey Leibenstein sintetizó este punto de vista: "Las personas, no las familias, pueden tener objetivos. De la misma manera, los individuos, y no las empresas, pueden tener objetivos. O, por decirlo a la manera de THE: "La génesis de la institución es el plan individual".

La tensión entre el doble principio de competir y colaborar permitió a Jensen y Mecling desarrollar el concepto de "costes de agencia" (agency costs) como un intento de lograr un equilibro de la asimetría de la información entre agentes que eventualmente puede provocar conflictos dentro de la firma, enfrentando a jefes y subordinados, managers y accionistas, etcétera. Este enfoque, como es sabido, se amplió a la teoría de la decisión pública a través del trabajo de Buchanan y Tollison. En esencia, se seguía sintiendo la influencia de la Visión Convencional: los servidores públicos no diferían de otros agentes económicos en el modo como intentaban maximizar su autointerés. Las organizaciones (tanto públicas como privadas) eran comprendidas como agregaciones de individuos que cooperaban socialmente por razón de su interés o "egoísmo racional", para decirlo al modo de Ayn Rand.

Aunque no habría que subestimar el mérito de criticar el organicismo ingenuo o las ilusiones del colectivismo, la proyección de los mismos principios de la Visión Convencional en la política pública terminó subestimando o despreciando casi por completo conceptos básicos como la identidad de grupo, la socialización, el liderazgo, etcétera.

Estos conceptos básicos sólo podrán ser recuperados con una nueva teoría de las organizaciones que asigne un lugar metodológico propio a las corporaciones y lo que aquí hemos llamado "proléptica institucional", sin perjuicio de que no dispongamos de algo así como una ciencia universal de las corporaciones, sino tan sólo un conjunto de saberes históricos de gran sensibilidad al contexto.

Una de las razones más importantes para comprender por qué no existe ningún modo de establecer una única forma óptima de organización económica, según Francis Fukuyama, tiene que ver con la ambigüedad de los fines. Es decir, el hecho de que no podemos conocer de antemano, con cierta exactitud, cuál es el contenido del Finis Operis organizacional. Pero esta razón supone un severo cuestionamiento de la Visión Convencional, según la cual los sujetos económicos (es decir, los individuos) son actores racionales que conocen limpiamente cuál es su propio "auto-interés", y que, en consecuencia, pueden delegar cierta autoridad a otros agentes así como colaborar con otros, para perseguir la felicidad de sus intereses. Empezando por los trabajos centrados en la "satisfactoriedad" (satisficing) de Herbert Simon, una serie de estudios han venido cuetionando el modelo racionalista neoclásico:

Simultánemante al aprendizaje de los individuos, las organizaciones son capaces de aprender de un modo diferente a la suma agregada de los programas de aprendizaje individuales. Y ello debido a que la mayoría de las organizaciones no actúan sobre una "tabla rasa" racional, sino que poseen su propios mitos, historia y tradiciones que ayudan a moldear las percepciones individuales. Esto es a lo que me refería, - por cierto,  en el artículo anterior, cuando especificaba que los planes individuales a menudo son inteligibles desde los planes y programas institucionales.

La evolución en la teoría económica de las organizaciones ha ayudado a comprender más profundamente la distinción ya señalada por Coase entre Firmas y Mercado, y el modo cualitativamente distinto de interacción entre individuos que ambas formas implicaban. Las organizaciones poseen planes y programas específicos, incalculables desde la microeconomía de la proléptica subjetiva, y a menudo los valores neoclásicos del sujeto económico como agente de su propio auto-interés no están presentes del mismo modo en las organizaciones que en las relaciones de mercado. Si la racionalidad económica (entendida al modo neoclásico) está limitada en el ámbito de mercado, esta tendencia es aún más fuerte dentro de las organizaciones. La cuestión es que el mercado difícilmente puede marcar la identidad de los individuos del modo en que lo hacen las organizaciones. Francis Fukuyama:

III

La nueva teoría de las organizaciones, desde un paradigma institucionalista y de racionalidad limitada, tan respaldado por el premio Nobel a Smith y Kahneman de 2002, debería servir como base para un nuevo liberalismo mucho más consciente con la universal necesidad humana de copertenencia, los sentimientos de lealtad, orgullo profesional e incluso de identidad nacional. ¿Cómo explicar, por ejemplo, el significado profundo de una manifestación en Madrid que reune a cientos de miles de individuos en sus calles? Las distintas prolépticas individuales sólo se nos aparecen como consistentes y significativas, a mi juicio, desde los planes y programas que tienen que ver con eso que llamamos Nación Española, aún cuando su Finis Operis no tenga por qué estar demasiado escrupulosamente especificado.

La verdadera individualidad no emerge del "egoísmo racional", de la razón maximizadora o del cálculo hedonístico, sino de los vínculos mutualistas que los individuos establecen consigo mismos y con las organizaciones, tanto públicas como privadas. Además, ni la economía de los individuos, ni la economía de las instituciones puede explicarse enteramente desde presupuestos "presentistas", sin dejar de valorar la influencia decisiva que sobre el presente económico tiene el pasado –y las previsiones sobre el porvenir. Sin embargo, estos hechos o bien han sido ignorados, o bien no han sido adecuadamente integrados en la teoría económica, al menos en la versión de la Visión Convencional.

Ni la historia ni la antropología humana apoyan una visión de la sociedad que haya convertido al Mercado en el centro absoluto de sus interacciones. "Junto a los bienes, servicios y personas que se intercambian", escribía Marcel Mauss, "se encuentra todo lo que no se dona y no se vende, y que es igualmente objeto de instituciones y de prácticas específicas que constituyen un componente irreductible de la sociedad como totalidad". Semejante conjunto de bienes y símbolos que no se alienan constituye el dominio de lo sagrado, de lo específicamente social humano. Según Alan Page Fiske, la reciprocidad, la autoridad, el reparto comunitario y el precio de mercado son relaciones universales. ¿Alguien se imagina una verdadera ciudad sin espacios comunes? ¿Sin mercado o benevolencia? Ninguna sociedad de personas podría sobrevivir a su propia inhumanidad mucho tiempo si llegara a neutralizar o menospreciar sólo una de estas formas de relación.

Todo un hombre de estado (THE) escribe una nueva entrada en su bitácora intentando rectificar mi última respuesta, Anamnesis y Prólepsis. Comienza con un sedante retórico, tengo que suponer destinado a la tranquilidad de su partido filosófico, en el que me atribuye la "falacia del hombre de paja" de esta guisa:

En esta respuesta, de un modo lo más breve y claro posible, me encargaré de intentar probar lo contrario de esto que "adelantaba" un tanto conspiranoicamente THE.

I. Proléptica Subjetiva y Proléptica Institucional

En síntesis, mi artículo anterior se basaba en la crítica de la proléptica subjetiva defendida por THE, que apenas dejaba espacio para el análisis institucional. Esta entrada irá en la misma línea. Sería, desde luego, extraordinariamente ingenuo pretender que este tipo de discusiones, que no sólo enfrentan distintos puntos de vista, sino diversos partidos filosóficos e ideas de ciencia, pudieran resolverse con una suerte de "acuerdo pacífico"; pero al menos aspiro a que logren entenderse los términos del desacuerdo.

Inicialmente, es el hecho de que THE pretende no defender una teoría subjetivista, a la manera de los "ultrasubjetivistas" Lachmann o Shackle, lo que le permite proyectar sobre mi crítica el fantasma del así llamado "hombre de paja". Quizás también por la misma razón puede finalizar su artículo recomendando retóricamente no "marear la perdiz" más, ya que al parecer existía un "acuerdo en lo esencial" que sólo mi mala fe, o mi ignorancia, me impedían observar.

Pero lo que existe, en realidad, es un profundo desacuerdo en lo esencial, ¿o quizás es que simplemente (THE) no ha entendido nada de mi post?

El disenso esencial consiste en que THE no puede reconocer, desde su praxeología (o "proléptica subjetiva"), la existencia de planes institucionales que son lógica, metodológica y ontológicamente distintos a los planes individuales. Desde mi perspectiva, o proléptica institucional, estos planes y programas institucionales no sólo son muy corrientes, sino que son los planes de los que trata específicamente la economía politica. Además, estos planes no se corresponden sólo a las corporaciones públicas (planes ministeriales, de partidos políticos, etc), sino también a las mismas corporaciones privadas.

Se comprenderá, en consecuencia, que semejante desacuerdo no sólo no es "del todo indistinto", y desde luego que no se trata tampoco de ningún "conflicto artificial", improcedente en el curso de la discusión, sino que forma el centro teórico de toda la controversia. El disenso es de tal modo decisivo que ningún plan de la economia política encaja realmente en la definición subjetivista o praxeológica, al menos desde una proléptica institucional.

Mantengo mi primera crítica a la proléptica praxeológica (subjetiva) debido a su carácter cogenérico con la proléptica animal. De hecho, el "supuesto" de que los animales reconocen los medios empleados y "configuran una relación tecnológica para un fin" parece ser consistente con lo que sabemos de la ciencia animal; por ejemplo en el estudio que se citaba de Pruetz y Bertolami sobre el uso de pinchos de caza entre hembras de pan troglodytes verus, para citar sólo un caso reciente y conocido.

Por supuesto, no estoy sugiriendo que la "economía de los chimpancés" sea equivalente a la economia humana, sino sólo que el criterio praxeológico, empleado por THE, es insuficiente para dar cuenta, justamente, de la gran complejidad característica de la economía política humana. Una complejidad que no resulta de la mera agregación de planes individuales, sino de la emergencia de nuevos grados de complejidad, dando lugar al análisis institucional.

No sólo es que la proléptica institucional es distinta a la subjetiva, sino que con frecuencia la proléptica subjetiva sólo logra ser inteligible a través de la proléptica objetiva, es decir, de los planes y programas institucionales, a la manera como hoy podemos comprender la historia de la conquista de América no a través de los Finis Operantis privados de los conquistadores, sino del ortograma imperial (Finis Operis) de la monarquía hispánica y de la tradición española que envolvía a todas las empresas individuales.

Creo que THE sigue sin entender de qué modo tan profundo afecta una correcta comprensión de la distinción entre el Finis Operis y Finis Operantis a la proléptica praxeológica. No se trata de que el Finis Operantis quede excluido como dato del análisis económico, sino de que este queda habitualmente subordinado al Finis Operis, sobreentendiendo que tratamos de planes fundamentalmente institucionales y en consecuencia sólo lejanamente determinados por los planes individuales. Eso sí, THE pretende esquivar el atomismo; pero no se ve cómo es posible eludir la tentación de la aleatoriedad, cuando el análisis de las instituciones queda excluído, dogmáticamente, desde un principio.

Quizás la gran distancia entre las dos posturas (institucional y subjetiva) se ilumine mejor regresando sobre el concepto de ciencia propio de la praxeología.

En este sentido, reconozco que la afirmación de que es en el subjetivismo donde reside la objetividad de nuestra ciencia ¡es cierta!…solo que relativamente trivial para la epistemología de las ciencias humanas. Dilthey, por ejemplo, concebía a las ciencias humanas como la tematización de la subjetividad. Las ciencias humanas tratan de la acción humana, hecho por el cual resulta tan difícil segregar las operaciones subjetivas (del investigador) del campo gnoseológico. Para entendernos: el economista es él mismo un homo economicus, al modo como el etólogo que observa la vida de los chimpancés en los bosques de Senegal pertenece él mismo al orden de los primates, es cazador, e incluso "animal político" &c.

Lo que afirmo es que esta "tematización" de la ciencia económica deberá alcanzar cierta objetividad, si es que pretende merecer el nombre de ciencia. No existe, que yo sepa, ninguna ciencia de lo singular. Una  "teoría del valor" subjetiva nos devuelve al problema del psicologismo o etologismo del que trataba la proléptica subjetiva. El "valor" sólo como entidad psicólogica, es decir, como valoración del precio, es enteramente subjetivo. Pero el valor económico, es decir, cuando el valor se convierte en precio, formando parte de sistemas económicos complejos, resulta ser un dato objetivo, lo que no significa que esté de algún modo "místicamente" incorporado al producto -como le gustaba decir a Rothbard-, ni determinado por la cantidad de trabajo, el "tiempo socialmente necesario" marxiano, etcétera.

No estoy diciendo que en el valor de cambio no influyan las valoraciones subjetivas (¡y comunitarias! –que era al fin y al cabo la idea que mantenían los salmantinos), sino que estamos tratando de dos cosas por entero distintas: el precio como dato objetivo, y el valor como estado mental. Del primero se ocupa la ciencia económica, del segundo, la neuropsicología. Y esto sin perjuicio de que últimamente sea posible tender puentes entre una y otra, cristalizando en una nueva disciplina que llaman "neuroeconomía".

II. Religión

Por último, A THE le parecen "extraños" mis comentarios sobre la "adscripción voluntaria" a la religión. Le parece que, a diferencia de tiempos pasados, en la actualidad los cristianos han alcanzado una Nueva Era en la que es posible llegar a Cristo "voluntariamente" –sin que esto signifique que deje de existir alguna "influencia exterior", añade. Muy bien ¿Y cómo discriminar entonces la "coacción" de la "influencia exterior"? ¿Acaso no sigue siendo de algún modo coactivo el método de bautizar a los fieles en una edad todavía incompatible con la responsabilidad moral? Por el contrario, me temo que la diferencia entre el presente y el pasado no es entre Libertad y Coacción, por otra parte una dicotomía tan querida por los ancap, sino entre distintos grados de racionalidad, violencia y coacción.

III. Ideología

Otra cuestión llamativa en el artículo de THE es su insistencia en la distinción Ciencia - Ideología, que se repite de nuevo en los comentarios de la bitácora. Al parecer, THE pretende situarse del lado del enfoque científico riguroso, atribuyendo a sus críticos (al menos, ha repetido este esquematismo con Iracundo y conmigo mismo) el enfoque ideológico, sociológica y psicológicamente condicionado.

Pero en la economía política me temo que no ocurre como en la geometria: "Toda secta es una bandera de error. No hay sectas en la Geometría". - François-Marie Arouet. Precisamente por la especial naturaleza de las ciencias humanas en general, y de las ciencias económicas en particular (sobreentiendo que la economía es una ciencia humana), donde es tan difícil separar los intereses de los sujetos operatorios del campo gnoseológico, y ello no necesariamente debido a la "mala fe" de los investigadores, sino por las dificultades metodológicas en las que está envuelto su trabajo. En otro lugar intenté desarrollar un bosquejo de la economía como ciencia moral humana, cuestionando el presupuesto de algunas escuelas sobre la necesidad de "poner entre paréntesis" las cuestiones morales antes de penetrar en el análisis económico propiamente dicho.

Al igual que ocurre en la antropología cultural, o en la filosofía misma, el conocimiento social científico no se nos ofrece en bloques compactos (como la química, la física o la geometría) sino en escuelas que normalmente se ofrecen mutua beligerancia. No hay una sola ciencia económica rigurosa, sino varios planteamientos de escuela enfrentados entre sí, según presupuestos e intereses diversos: la escuela neoclásica, la escuela marxiana, la escuela keynesiana, la escuela austríaca &c. En la economía humana sí hay sectas, al menos en sentido filosófico. Además, la dialéctica entre escuelas no sólo incluye lucha de ideas, sino una lucha a muerte por ocupar los lugares libres en la economía de las instituciones (universidades, partidos políticos o incluso redes de bitácoras en internet).

En conclusión, el enfoque ideológico difícilmente podrá ser neutralizado cuando se trata de discusiones sobre la ciencia económica, una ciencia moral humana que no se da dentro de un bloque epistemológico compacto, sino a través de bloques escolares enfrentados entre sí. Lejos de encajar en el esquematismo de THE (ciencia rigurosa Vs ideologías), devolvemos la acusación, ampliada: ¿Acaso no es una muestra de la mayor "ideologización" ocultar premeditadamente esta dialéctica de las ideologías, pretendiendo que se habla desde "el risco de la verdad"?

Animal proléptico

Todo un hombre de estado dedica hoy una entrada a criticar algunos aspectos de mi crítica a uno de los últimos artículos que publicaba el Instituto Juán de Mariana. Por el momento me referiré a la cuestión de los planes y al breve capítulo de la discusión sobre la evolución de las instituciones, en particular, de la religión.

I. Prólepsis 

Para denunciar ciertos "errores flagrantes", Rallo empieza proponiendo una definición de "Plan" que, según argumentaré, es netamente insatisfactoria:

El inconveniente aquí surge de que los "planes" a los que se refiere el blogger son puramente subjetivistas, y se mueven por consiguiente en el plano de la psicología o la etología, de los sentimientos (como el "asco" o el "miedo") pero no tanto en el plano de la economía política. En este sentido, los "planes" (subjetivos) del homo economicus resultan ser cogenéricos con los "planes" que también siguen individuos de otras especies no humanas. A no ser que sostengamos alguna versión de la trasnochada teoría del automatismo de las bestias, a la manera de Descartes o Gómez-Pereira, deberemos admitir que los individuos de la especie sapiens sapiens no son los únicos capaces de actuar de acuerdo con planes, al menos en este sentido tan genérico. Por ejemplo, el "plan" que siguen algunas aves para elaborar rudimentarias herramientas y alcanzar así frutos en lugares poco accesibles, o el plan de algunas hembras de chimpancé, descubiertos recientemente, para cazar gálagos utilizando pinchos de madera.

La definición inicial (de Rallo), por tanto, no es que sea errónea, sino que es dramáticamente incompleta.

Además, el blogger no discrimina en ningún momento entre los diversos tipos de "fines" de la acción humana. Los escolásticos sí distinguían el Finis Operis, intrínseco a la misma obra, del Finis Motivus, referido a las motivaciones que mueven a la acción, el Finis Operantis, aquel que pretende extrínsecamente el que obra, y el Finis Impulsivus, aquel que excita a obrar con más gusto, según ciertos incentivos.

Ocurre que el plano del Finis Operis difícilmente podrá reducirse a los fines individuales, cuando nos referimos a la acción política humana.

En el siguiente sentido: los planes propios de la economía política son planes objetivos por cuanto desbordan esta perspectiva subjetivista y cogenérica. Dicho de otro modo, los planes y programas se convierten en programas de la economía política en la medida en que dejan de ser subjetivistas. Precisamente para entender como evolucionan el lenguaje, o el dinero, para referir dos ejemplos que menciona Rallo, es indispensable el análisis político e institucional -por ejemplo, estudiando el papel del sello regio en el crédito concedido a la moneda, la difusión de los lenguajes nacionales a través de la fuerza imperial, etcétera. Y todo esto, tanto si tratamos sobre programas de la corporación privada, como de la corporación pública o Estado. Ni los llamados "planes quinquenales", que aún siguen poniéndose en marcha en la República Popular China, ni los planes y estrategias comerciales más corrientes entre las corporaciones de capital privado, pueden reducirse a la mera agregación de planes individuales.

¿Cuál es entonces la distinción entre fines privados y colectivos? 

La relación entre estas obras públicas y privadas con los fines individuales puede entenderse, en principio, o bien de un modo instrumentalista, o bien de un modo mutualista. Según el enfoque instrumentalista, los fines de los individuos resultan ser simples instrumentos (medios) empleados en función de la obra, del Finis Operis. Esta suele ser la perspectiva preferida para lo que Popper llamó "Holismo" y también conforma la ideología del estado totalitario. Según el enfoque mutualista, por el contrario, la participación de los individuos como medios en el Finis Operis de la ecomomía política puede ser comprendida como un "good trick", dado que les permite desarrollar su propia individualidad precisamente en la medida en que pueden evolucionar ellos mismos colaborando al curso objetivo del fín (como Finis Operis) de la economía política, o incluso alterando los cursos inicialmente planeados, creando nuevos planes, etcétera.

Podríamos considerar a Aristóteles un buen representante del mutualismo político, mientras que Platón representaría el enfoque instrumentalista clásico. En su tratado sobre la política (Política - Libro III, Capítulo V) el estagirita rechaza tanto la perspectiva subjetivista extrema, dado que descarta que la ciudad pueda fundamentarse en una relación entre individuos aislados, como la perspectiva holista, totalitaria, puesto que reconoce que el fin de la vida política no es sólo el bien genérico de la comunidad, sino la felicidad específica de los individuos. Tampoco Hayek andaría muy lejos de este mutualismo político, desde su liberalismo templado que permitía distinguir entre el "falso" y el "verdadero" individualismo.

II. Anamnesis 

En el resto del artículo Rallo desarrolla la misma perspectiva subjetivista para intentar dar cuenta de la evolución de las instituciones y los así llamados "órdenes espontáneos": "La génesis de la institución es el plan individual", escribe. Un aserto que no sólo tiene a toda la historia económica en su contra, sino incluso a asunciones muy elementales sobre la naturaleza humana. Si las instituciones humanas fueran realmente la simple agregación de distintos planes individuales, entonces es muy poco probable que el ser humano hubiera desarrollado un institucionalismo muy superior al de los chimpancés. El hecho de que no llevemos más de 5 millones de años machacando nueces con las piedras, como otros primates, tiene mucho que ver con el desarrollo de la intencionalidad compartida que da lugar a la evolución de las instituciones.

Mi posición aquí no se diferencia mucho de la adoptada por el materialismo filosófico. Los "planes objetivos" son esencialmente diferentes de los fines de los operantes o agentes individuales (humanos o animales). El comportamiento proléptico específicamente político de los seres humanos está, además, determinado en buena parte por las tradiciones y el pasado histórico (algo paralelo a la "anamnesis" platónica). De aquí que los planes y programas humanos (políticos) conduzcan muchas veces a resultados inesperados o errores con respecto al curso inicialmente planeado. La historia no es un proceso autodirigido conscientemente diseñado por el hombre, y no parece muy realista la pretensión de tomar algún día "las riendas de nuestro destino", como pronosticaron Marx o el mismo Popper.

La evolución de las instituciones, en contra de la opinión "libertaria", no es de ninguna manera el fruto de la "construcción racionalista" y tampoco de las interacciones de los planes individuales (Chema, por cierto, ha escrito muy oportunamente sobre esto hace poco).

El institucionalismo religioso es un ejemplo de evolución no planeada conscientemente y sometida a una continuo proceso de ensayo & error. La siguiente autocita elabora la idea de Daniel Dennett, a quien me remito:

Constituiría, creo yo, una burda caricatura de la historia del cristianismo, una pintura de la historia de los concilios que los mostrase como el resultado de muchas pinceladas individuales "armonizando sus propios planes". La "adscripción voluntaria" de los fieles a las religiones realmente existentes es una idea que, sencillamente, no tiene lugar. Los católicos no se adscriben voluntariamente al credo de Nicea, una vez que son sumergidos en agua bautismal mucho antes de alcanzar una edad compatible con la responsabilidad, y ni siquiera los reformados y protestantes podían escoger un credo diferente al que decidiera por ellos el príncipe. La idea de "libertad religiosa", rechazada tradicionalmente por las iglesias que estuvieran en posición de poder (como acredita el caso actual del Islam), es una novedad histórica que sólo puede asentarse en un estado laico que asegure legalmente este inestable "pluralismo religioso".

El misticismo aleatorio sigue siendo la única alternativa plausible que se me ocurre para quien no reserva para el institucionalismo religioso un lugar diferente al del "basurero de la historia".

ACTUALIZACIÓN: Continúa en Prolépticas. 

Al autor de Contra la esclavitud del siglo XXI lo conocíamos ya por su defensa de lo indefendible (incluyendo el comercio de armas o la prostitución sin restricciones) o por su recomendación a los liberales de todos los partidos para que colaborasen con la causa israelí…enviando pizzas a sus soldados…

Contra la esclavitud…forma parte de una sección mal llamada "Los límites del estado" en la página del Instituto Juán de Mariana. A decir verdad, para los fundamentalistas de la "libertad individual" no hay ningún límite para el estado exceptuando aquel que provoca su extinción última. El estado, cualquiera sea su fuerza y alcance, resulta ser idéntico ¡a la esclavitud!:

Para intentar comprender la oscuridad y confusión de esta definición proporcionada por Valín, y los Non Sequitur que le siguen, deberíamos comenzar por intentar distinguir entre conceptos "flotantes" y conceptos "positivos" de la esclavitud. Los conceptos positivos tienen que ver ante todo con las determinaciones jurídicas concretas del concepto de "esclavitud". Cruzándose con estos términos positivos, se abren paso fórmulas mucho más vagas, inestables, "flotantes", metafóricas o incluso poéticas, pero no necesariamente filosóficas, de la esclavitud.

La esclavitud positiva se define por aquellos contratos en los que unos seres humanos son propiedad de otros seres humanos, según el derecho romano. Es el individuo como sujeto moral el que pertence al señor, que posee completa jurisdicción no sólo sobre sus bienes o los frutos de su trabajo, sino sobre su entera voluntad y personalidad moral.

En Roma se distinguía el esclavo no sólo del hombre libre, propietario, sino del cliente, aunque en la práctica la esclavitud era frecuentemente una evolución agonística del clientelazgo. La consideración jurídica de la esclavitud no impedía, no obstante, el desarrollo de un cierto "humanismo" esclavista; como explicaba Antonio Escohotado:

A mi parecer, la principal objeción que cabría dirigir contra el criterio "flotante" que utilizan los anarcocapitalistas, es que su concepto de "esclavitud" apenas tiene en cuenta la tradición histórica y los distintos despliegues positivos de esclavitud. Dicho rápidamente, es difícil imaginar que los hombres del siglo V o del siglo XIX hubieran considerado "esclavista" a la relación entre el estado y los ciudadanos; unas relaciones que, lo mismo entonces que hoy, no pueden dejar de incluir cierta coerción violenta contra los infractores de la ley común. 

Bastaría, para señalar este carácter vago y flotante, con recordar que la "guerra contra la esclavitud" del siglo XIX poco tenía que ver con esa guerra imaginaria librada por el "capitalismo". Por el contrario, la guerra real enfrentó a estados reales, como los estados americanos del Norte y del Sur, de 1860 a 1865.

Otro comentarista del artículo, Antistipo, consideraba que recurrir a un ejemplo histórico como el de la Guerra Civil norteamericana es "poco acertado", porque la progresión geométrica de los recursos económicos mundiales nos sitúa, al parecer, en una situación radicalmente nueva. No puedo evitar recordar aquí el historicismo marxista, que contemplaba un horizonte próximo donde la "liberación de las fuerzas productivas" nos permitiera ingresar en el "reino de la libertad" y pasar de la Prehistoria a la verdadera Historia del hombre. La diferencia principal es que esta labor no la habría desempeñado el socialismo, en este sueño libertario, sino el mismo capitalismo "burgués" sin trabas.

Pero lo cierto es que el propio Valín había recurrido a la historia, a la que había convertido en un escenario moral de la lucha "capitalista" contra la esclavitud y el estado:

Luchar, sí, pero ¿en qué bando? Hagamos algo de historia.

Después del conflicto contra Inglaterra de 1812 (según narra Robert Kagan) las políticas hamiltonianas recibieron un nuevo impulso con la presidencia de James Monroe, antiguo oponenete del federalismo. Entonces comenzó a hablarse de un "nacionalismo progresista" compatible con los principios del Big Government. John Quincy Adams llegó a afirmar que el "deber" del gobierno no era solo construir canales y caminos, sino promover el "crecimiento moral, político e intelectual de la sociedad". El fín del gobierno era conseguir la "mejor progresiva de la condición de los gobernados".

Tras un periodo de estancamiento, los EE UU inician una nueva fase de expansionismo a partir de 1840. Comienza a hablarse entonces de un "Destino Manifiesto" que prometía extender los principios del republicanismo y del gobierno liberal a todo el continente americano. Pero, el principal inconveniente para alcanzar el ideal de una república auténticamente liberal continuaba siendo la "sociedad de propietarios" de esclavos en el sur. Este "despotismo racial" que en la práctica soportaba la Constitución, contrastaba con el compromiso del derecho natural en la Declaración de Independencia.

Y, en efecto, no fueron los "propietarios" antifederalistas del sur, sino los liberales realistas del capitalismo del norte, liderados por Abraham Lincoln (claro está que se trata de otro burdo "intervencionista"), quienes sostuvieron la lucha moral y política contra el esclavismo, invocando la "libertad positiva del liberalismo reformado, ejercido a través del poder del ejército y del estado".

Desde la antigüedad, la esclavitud ha sido un problema político. Por mencionar sólo algunos jalones, en 1588, un daimyō de la Era Sengoku que unificó Japón, ordena la abolición de la esclavitud, cuya prohibición ratificará su sucesor Tokugawa leyasu. El congreso de Chile aprueba la abolición completa de la esclavitud en 1823 El Reino unido decide abolir el comercio de esclavos en 1807, decisión que se extiende a todo el imperio en 1834. La república francesa suprime legalmente la esclavitud en 1794 y posteriormente en 1848. La guerra de secesión americana concluye en 1865 con la enmienda decimotercera a la Constitución Americana. La abolición legal de la esclavitud en la España peninsular llegó en 1837 (su abolición progresiva en las colonias de ultramar culmina en 1873). 

Según Karl Popper, aunque el Imperio ateniense aún era esclavista, paradójicamente suponía la única esperanza real para erradicar la esclavitud, frente al despotismo espartano o de los imperios orientales, cuya ideología compartía el partido oligárquico ateniense que contó con las simpatías en distinto grado de Platón, Aristóteles o Tucídides. El imperio comercial de Atenas contrastaba con el "patriotismo" espartano (partidarios del "estado paterno") y pretendía convertirse en un "Imperio Universal del Hombre".

Por supuesto, con esta historia del abolicionismo no quiero decir que toda forma de servidumbre o explotación fuera suprimida, o incluso que las condiciones de existencia reales de los hombres hubiera superado a la de los esclavos. Podemos recordar que los marxistas llamaban "esclavos del salario" a los obreros que se veían conminados a vender su fuerza de trabajo en el mercado capitalista a cambio de "sueldos de hambre".

En cierto modo, el anarcocapitalismo elabora también hoy un concepto flotante de "esclavitud" para proyectarlo en su concepción de la vida económica, no tan alejada de la visión marxista en la que apenas cuentan las decisiones políticas o la tecnología social –en comparación a la fuerza de las leyes históricas del movimiento económico.

Los fundamentalistas de la libertad individual han convertido el estado en una entidad "antisocial e incivilizada". Pero no costaría mucho trabajo probar que, en realidad, es la distopía ancap la que termina por conducir a una nueva forma de salvajismo. De lo contrario, no habría manera de entender la defensa "liberal" del estado salvaje:

Me pregunto qué clase de "derecho natural" defienden quienes están dispuestos a considerar ciertas excepciones criminales, con tal de que tengan lugar en un marco de "acuerdos voluntarios" y de resistencia al poder político organizado; es decir, a lo que comunmente hemos llamado "Civilización".

Abraham Lincoln, el salvaje intervencionista 

Insisto en que es preocupante y en que no puede considerarse anecdótico. Ya no sólo es un banner, sino un artículo de opinión que firma Luis Margol para reseñar el libro de Francisco Cabrillo Economistas extravagantes.

Sustituir la crítica científica por el socioanálisis y la psicohistoria puede servir para añadir munición al activismo de partido, en continuación de la tesis onceava de Marx sobre Feuerbach; pero a medio plazo este activismo no es capaz de enfrentar los problemas fundamentales. Cuando se trata de hacer análisis económico, y científico en general, ¿Qué importancia pueden tener las "predilecciones"? ¿Es que la macroeconomía es una cuestión de "actitud"? ¿Será que la economía mixta es una disposición del carácter, a la manera como otros consideran el naturalismo una "actitud mental"?

Eso sí, el comentarista tiene cintura suficiente para desviar su argumento ad hominem desde la psicosexualidad a otras características psicológicas de clase como el "elitismo" y la "pijería". Pero nunca despega del socioanálisis más vulgar.

Son sorprendentes las coincidencias de este activismo llamado "liberal" con la táctica seguida por los partidos e intelectuales marxistas, que también rechazaban a priori las teorías alternativas por considerarlas meros prejuicios clasistas.

Si lo que desea Libertad Digital es atraer a un público algo más razonable y menos partidista, hay que reconocer que entre sus rabietas "anticiencistas", los argumentarios de bolsillo, las frecuentes apelaciones a la anarquía, y estas piezas de crónica rosa…no lo están poniendo nada fácil.

John M. Keynes, el "pijo" de Bloomsbury. 

Leído en un banner de Libertad Digital:

Disponible en la biblioteca LD. Advertidos ya estábamos…

Lo cita Carlos Madrid, en un estudio sobre las relaciones entre Socialismo y Capitalismo. Excelente munición contra el liberalismo (y el socialismo) esencialista, y a favor -al menos a mi juicio, del liberalismo gradualista:

El Estado no sólo establece la moneda como parte formal del sistema económico. También, en su papel de Estado gendarme, hace posible que se mantengan a salvo los mercados de los asaltos de los que permanecen fuera de las cadenas de producción o distribución. Mediante la escolarización obligatoria hace posible la conformación de los individuos como productores y consumidores; mediante la política de seguridad social permite la subsistencia (incluyendo el panem et circenses) de una población que de otro modo causaría el desplome del sistema. El Estado crea además las infraestructuras (ferrocarriles, autopistas, líneas de alta tensión) sin las cuales la economía de mercado no podría funcionar. En resolución, lo que se llama «Estado liberal» o «economía libre» (del Estado) es una ficción que sólo tiene un sentido comparativo (respecto de los Estados llamados intervencionistas o socialistas) en el contexto de la gradación de las involucraciones de las categorías económicas en las categorías políticas. La diferencia entre un Estado liberal y un Estado socialista no es una diferencia entre economía libre y economía intervenida; más bien, es una diferencia entre «economías intervenidas» [o «economías libres»], según determinadas proporciones.» (Gustavo Bueno, La vuelta a la caverna, págs. 207-208, cc. nn.)