Solón y Licurgo son considerados los legisladores por excelencia de la antigüedad clásica, sentando el modelo de las leyes para las dos principales polis griegas: Atenas y Esparta. Se dice que los seisachtheia o reglamentos de Solón, así como la constitución de Licurgo, lograron tranquilizar el desorden civil de las ciudades áticas, sirviendo desde entonces como paradigma del sabio legislador en los textos de Platón o Aristóteles. Los clásicos se representaron el origen humano de las leyes subalternado al "legislador" divino. Las leyes de Licurgo se suponían en armonía con el Oráculo de Delfos. Y Platón abría así el Libro I de sus Leyes: 

ATENIENSE.-¿Es un dios o algún hombre, oh, huéspedes, el reputado como ordenador de vuestras leyes?

CLINIAS: Un dios, huesped, un dios, si hemos de hablar con enetra justicia entre nosotros, Zeus; entre los lacedemonios, e donde éste procede, creo que ellos mismos dicen que fue Apolo. ¿No es así?

El nomos (norma, ley) griego se oponía a la physis (naturaleza). Mientras la physis pertenecía al mundo de la naturaleza que encuentra su razón en sí misma, el fundamento de la vida política parece residir en otro lugar. Leo Strauss descubrió esta tensión en la función del filósofo como un hombre que "dialoga sobre la naturaleza", algo esencialmente distinto al amante de los mitos (philomytos) que "dialoga sobre los dioses". La physis se distinguiría del nomos, en tanto se distingue de la costumbre, de las normas o leyes civiles. En este caso, ¿no sería la política, como ha sugerido Gregorio Luri, un arte destinado a olvidar la naturaleza?
 
A partir de Aristóteles se desarrolla una noción que llamaremos "tradicional" de ciencia en la que quedaba contenida la teología. La misma teología, de la cual depende una noción teleológica de la física, se concibe como fundamento de las demás ciencias: philosophia (et scientia) ancilla theologiae. La ciencia (por entonces equivalente a la filosofía) se encuentra subalternada a la teología del mismo modo que ésta se encuentra subalternada a la "ciencia de los bienaventurados" (dixit Tomás de Aquino).

Semejante noción "tradicional" de ciencia es rebasada por la ciencia moderna, por lo que los historiadores de la ciencia habitualmente conocen como "revolución copernicana" y que culmina con la mecánica newtoniana: el edificio moderno de la ciencia cuya arquitectura es descubierta por Kant. La crítica de la razón pura fundamenta la ciencia moderna en el sujeto trascendental que segrega juicios sintéticos a priori en la matemática y la física. La metafísica, en cambio, no es posible como ciencia. Pero si la metafísica es, en el fondo, ignorancia y la ciencia newtoniana es realmente la ciencia que buscaba (setoumene episteme) Aristóteles, entonces la ciencia no puede descansar en la metafísica. La ciencia no se concibe ya como ancilla metaphysicae.

Joaquín rescató en su bitácora el siguiente comentario de Stephen Hawking, uno de los promotores más conocidos de la "unificación" de la ciencia:

Even if there is only one possible unified theory, it is just a set of rules and equations. What is it that breathes fire into the equations and makes a universe for them to describe?

No dudamos de que Hawking se plantea una cuestión importante, pero la formulación de la propia pregunta contribuye más a oscurecer su resolución que a aclararla. De hecho, la reflexión del físico de Oxford parece regresar sobre una concepción de la ciencia que estaba vigente en el siglo XIV.

Si las ecuaciones y normas del universo no se fundamentan en sí mismas, ¿habría que echar mano de un "saber superior", es decir, de un regreso al "risco de la verdad" de la metafísica? No necesariamente. El saber que trata de la naturaleza de la ciencia se llama filosofía de la ciencia. El saber que trata de los límites y mecanismos del conocimiento se llama epistemología. El saber que trata sobre la unidad y la distinción de las ciencias se llama gnoseología. El saber que trata sobre la naturaleza del conocimiento se llama teoría del conocimiento. Pero ninguno de estos saberes tiene por qué descansar en presupuestos metafísicos o sobrenaturalistas. No son "superiores", sino distintos a las ciencias: saberes de segundo grado que presuponen in fieri a las ciencias; al modo como la crítica de la razón pura suponía la mecánica de Newton, la física de Aristóteles presuponía los Elementos de Euclides, o –por poner un ejemplo moderno-, la filosofía de la religión de Daniel Dennett presupone en marcha la teoría biológica de la evolución.

Gustavo Bueno ha insistido en la diferencia que media entre la Ciencia, que trata de categorías o conceptos organizados en campos categoriales, y la Filosofía, que trata de Ideas atravesando estas categorías, pero sin quedar agotadas en sus recorridos:

(…) Pero estas diferentes ciencias no pueden dar cuenta de la naturaleza profunda de las religiones, o de los Estados, o de las Culturas, sencillamente porque tales “naturalezas” no pueden ser “encerradas” en círculos categoriales, desbordan todo círculo y, por tanto, nop ueden ser tratadas sin “mancharnos las manos”, es decir, sin comprometernos con determinados prespupuestos (o con otros alternativos) que ya no pueden considerarse  como científicos, puesto que o bien son metafísicos o ideológicos,  o, en el mejor caso, filosóficos, racionales (pero con una racionalidad que no puede pretender una capacidad convictiva similar a la que corresponde, en general, a las ciencias.

Teoría del cierre categorial, Volúmen I, Pág 27-28 

Es decir, para respoder a la pregunta por la naturaleza de la realidad, por la esencia y distinción de las ciencias, o por los límites del conocimiento, es necesario "mancharse las manos", construir un modelo explicativo con suficiente capacidad dialéctica para envolver a los sistemas o modelos filosóficos alternativos. Quienes consideran que las ciencias, en el sentido moderno, no pueden fundamentarse en sí mismas, sino que deben depender de algún "saber superior", suscribirán un modelo supernaturalista.

Las "leyes naturales", se dirá, presuponen un legislador sobrenatural que "insufle fuego" sobre las ecuaciones. Así se "mancha las manos" el metafísico supernaturalista. Esta concepción, que en realidad regresa a una idea de ciencia y filosofía propia del siglo XIV, presenta dos grandes dificultades. En primer lugar, las dificultades inherentes a la noción de "legislador divino". En segundo lugar, la cuestión del "reduccionismo".

Una objeción naturalista a este legislador divino podría dividirse en dos argumentos principales:

En primer lugar, la idea del "legislador divino" confunde la diferencia, ya conocida por los griegos, entre Nomos y Physis. Al entender la racionalidad de la naturaleza de acuerdo con el modelo de las leyes –esencialmente civiles, humanas-, los partidarios del supernaturalismo estarían proyectando antrópicamente un modelo humano sobre un modelo divino-metafísico. Dios, o el demiurgo, quedaría reducido a la condicion de legislador natural, a la manera de un "Solón cosmológico".

En segundo lugar, la idea de un "legislador divino" no despeja en absoluto la incógnita sobre quién o qué "legisla" a su vez sobre el legislador. Impone un freno arbitrario en el progreso del saber: un "cerrojo teológico", un "trágala". Por expresarlo al modo del mecanicismo del siglo XVIII, si Dios es un relojero universal, ¿quién creó al relojero? Este es el tipo de aporía al que se enfrentan hoy los modelos basados en el Diseño Inteligente que se defiende explícitamente desde el Discovery Institute, y más tímidamente desde la propia teología católica. Por si esto fuera poco, la teología del diseño, lejos de "fundamentar" a la ciencia, la sitúa en un territorio mucho más movedizo. Si suponemos que Dios es un ser omnipotente, entonces no hay ningún modo de saber si las "leyes naturales" son meras apariencias producidas por un demiurgo cartesiano. La ciencia bien podría ser un "velo de Maya", y todas sus "leyes", una mera representación.

Para concluir, hay que mencionar el cliché habitual que adjudica al naturalismo una posición "reduccionista". El "materialismo", se afirma, es una "actitud del espíritu" y por lo tanto conduce a una especie de esquizofrenia filosófica, autocontradicción, o callejón sin salida -al negar en apariencia el espíritu del cual procede. En realidad, es el supernaturalismo el que cae en un reduccionismo universal. Son los creacionistas y espiritualistas los que reducen últimamente el mundo a "Espíritu", al separar un "orden natural" de un "orden sobrenatural" discontinuos. Los que presuponen continuidad o "contigüidad" entre los dos órdenes deberían ser capaces de responder a alguna de estas preguntas: ¿En donde se encuentran la Res Extensa y la Res Cogitans? ¿En la glándula pineal? ¿En la armonia praestabilita?, ¿Cuándo entra el fantasma en la máquina? Por el contrario, el naturalismo no reduce el universo a materia física, masa o cuerpo, dado que la "materia" –como ha enseñado Gustavo Bueno- puede entenderse como una Idea Trascendental que incorpora también las ideas y la conciencia.

 

El fuego sagrado de Vesta.